第十九章

第十九章——關於奧利根的記載

1. 他那個時代的希臘哲學家們都見證了他在這些學科上的精通。我們在他們的著作中頻繁地看到對他的提及。有時他們將自己的作品獻給他；有時他們又將自己的勞作提交給他，作為一位老師來判斷。

2. 我們何必說這些呢？甚至波菲利[1]，他生活在我們這個時代的西西里，並撰寫了反對我們的書籍，試圖藉此誹謗神聖的聖經，他提到了那些解釋聖經的人；由於無法以任何方式找到對教義的惡意指控，便因缺乏論據而轉向辱罵和誹謗其解釋者，特別是試圖誹謗奧利根，他說他在年輕時就認識奧利根。

3. 但實際上，他不知不覺地讚揚了這個人；在某些他無法不說實話的地方，他對奧利根說了實話；但在他認為不會被發現的地方，他卻說了謊話。有時他指責奧利根是基督徒；有時他又描述了奧利根在哲學學術上的精通。但請聽他自己的話：

4. 「有些人，寧願尋求解決猶太聖經的卑劣之處，也不願放棄它們，於是訴諸於與所寫文字不一致且不協調的解釋，這些解釋非但沒有為外邦人提供辯護，反而包含了對他們自己的認可和讚揚。因為他們誇耀摩西的平實話語是謎語，並將它們視為充滿隱藏奧秘的神諭；他們用愚蠢迷惑了心智判斷，然後做出他們的解釋。」他接著說：

5. 「作為這種荒謬的一個例子，請看我年輕時遇到的一個人，他當時因其留下的著作而聲名顯赫，至今仍是如此。我指的是奧利根，他受到這些教義的教師們的高度尊崇。

6. 因為這個人曾是阿摩尼烏斯[2]的學生，阿摩尼烏斯是我們這個時代在哲學方面取得最高成就的人，他從老師那裡在科學知識方面獲益良多；但在正確的生命選擇上，他卻走了一條與老師相反的道路。

7. 因為阿摩尼烏斯是基督徒，由基督徒父母撫養長大，當他投身於學術和哲學時，立刻順從了律法所要求的生命。但奧利根，作為希臘人在希臘文學中受教育，卻轉向了野蠻的魯莽[3]。他將所學到的知識販賣出去，在生活中表現得像個基督徒，與律法相悖，但在對物質和神性的看法上卻像個希臘人，將希臘教義與外邦神話[4]混雜在一起。

8. 因為他不斷研讀柏拉圖，並專心於努門尼烏斯[5]和克羅尼烏斯[6]、阿波羅法尼斯[7]、朗吉努斯[8]、莫德拉圖斯[9]和尼科馬庫斯[10]以及那些在畢達哥拉斯學派中聞名的人的著作。他還使用了斯多葛學派的凱雷蒙[11]和科爾努圖斯[12]的書籍。通過他們，他熟悉了希臘奧秘的象徵性解釋，並將其應用於猶太聖經[13]。」

9. 這些話是波菲利在他的反對基督徒的著作第三卷中說的[14]。他對這個人的勤奮和學識說了實話，但當他說他從希臘人那裡轉變過來[15]，以及阿摩尼烏斯從虔誠的生命墮落到異教習俗時，他顯然說了謊話（因為反對基督徒的人還有什麼做不出來呢？）。

10. 因為基督的教義是由奧利根的父母教導給他的，正如我們上面所展示的。而阿摩尼烏斯則將神聖的哲學堅定不移、純潔無瑕地持守到他生命的盡頭[16]。他現存的著作證明了這一點，因為他因其留下的著作而受到許多人的稱讚。例如，題為《摩西與耶穌的和諧》的著作，以及其他為學者所擁有的著作。

11. 這些足以證明誣告者的誹謗，以及奧利根在希臘學術上的精通。他在一封信[17]中為自己在這方面的勤奮辯護，反駁了一些因此責備他的人，他在信中寫道：

12. 「當我專心於道，我的精通之名傳開時，當異端和熟悉希臘學術，特別是哲學的人來到我這裡時，我覺得有必要審查異端的教義，以及哲學家們關於真理的說法。

13. 在這方面，我們效法了潘泰努斯[18]，他在我們之前通過對這些事物的徹底準備而使許多人受益，也效法了赫拉克拉斯[19]，他現在是亞歷山大長老團的成員。我發現他與哲學學術的老師在一起，在我開始聽那些課程之前，他已經在那裡待了五年[20]。

14. 雖然他以前穿著普通服裝，但他脫下它，穿上並仍然穿著哲學家的服裝[21]；他繼續認真研究希臘著作。」

他在為自己研究希臘文學辯護時說了這些話。

15. 大約在這個時候，當他還在亞歷山大時，一名士兵帶著阿拉伯總督[22]的信來到德米特里烏斯（教區主教）和當時在任的埃及總督那裡，請求他們盡快將奧利根派去與他會面。他們派他去了阿拉伯。他在短時間內完成了訪問的目的，然後返回亞歷山大。

16. 但過了一段時間，城裡爆發了一場相當大的戰爭[23]，他離開了亞歷山大。他認為留在埃及不安全，於是去了巴勒斯坦，住在凱撒利亞。在那裡，該國教會的主教們[24]請求他公開講道和解釋聖經，儘管他尚未被按立為長老[25]。

17. 這從耶路撒冷主教亞歷山大[26]和凱撒利亞主教提奧克提斯圖斯[27]就此事寫給德米特里烏斯[28]的信中可以清楚看出，他們這樣為自己辯護：

「他在信中說，從未聽說過這樣的事情，也從未發生過，即平信徒在主教面前講道。我不知道他怎麼會說出顯然不實的話。

18. 因為每當發現有能力教導弟兄們的人時，聖潔的主教們就會勸勉他們向百姓講道。例如在拉蘭達，尼昂勸勉了尤爾皮斯；在伊科尼烏姆，塞爾蘇斯勸勉了保利努斯；在西納達，阿提庫斯勸勉了提奧多魯斯，他們都是我們蒙福的弟兄[29]。這可能也在我們不知道的其他地方發生過。」

他年輕時就受到如此尊崇，不僅受到同胞的尊崇，也受到外國主教的尊崇[30]。

19. 但德米特里烏斯寫信召他回來，並通過教會的成員和執事敦促他返回亞歷山大。於是，他回來並恢復了他慣常的職責。

腳註

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腳註

[1] 波菲利（Porphyry），新柏拉圖主義最傑出的代表之一，普羅提努斯（Plotinus）的門徒、傳記作者和闡釋者，生於公元232或233年於東方（可能在推羅），三十歲時前往羅馬，在那裡與普羅提努斯結識，並度過了大部分人生。他學識淵博，雖然不是原創思想家，卻是一位清晰而有力的作家和普羅提努斯哲學的闡釋者。此時，不妨簡要介紹一下這個卓越的哲學學派或體系，普羅提努斯是其最偉大的大師，波菲利是其主要闡釋者。新柏拉圖主義是那個時代哲學界最突出的現象。新柏拉圖主義者的目標既是思辨的也是實踐的：一方面是闡述一個折衷的哲學體系，以調和柏拉圖主義和亞里士多德主義，同時也公正地對待其他思想學派中的真理元素；另一方面，是通過理想化和淨化舊異教來復興和強化它，以滿足哲學家的需求，同時也賦予它比以往更堅實的哲學基礎。因此，新柏拉圖主義整體上既有哲學動機，也有宗教動機。從哲學層面來看，它可以簡要定義為希臘形而上學（特別是柏拉圖-亞里士多德主義）的折衷復興，受東方哲學和基督教影響而有所修改；從宗教層面來看，它是一種通過哲學來恢復和再生異教的嘗試。在其早期和較好的時期，哲學元素佔據主導地位——事實上，宗教元素可以說在很大程度上是後來的發展；但後者逐漸越來越突出，直到在揚布利庫斯（Jamblichus，公元330年逝世），敘利亞學派的主要大師之下，新柏拉圖主義退化為一個宗教奧秘體系，其中神術實踐扮演了重要角色。在普羅克洛斯（Proclus，公元485年逝世），雅典學派的偉大大師之下，哲學元素再次被強調；但亞里士多德主義此時佔據了主導地位，該體系變成了一種經院藝術，並逐漸退化為純粹的形式主義，直到最終失去所有影響力。基督教對新柏拉圖主義影響的程度是一個備受爭議的問題。我們或許可以說，其影響主要不是直接的，但卻是真實的，因為它引入了此前未曾討論過的問題，而新柏拉圖主義正忙於這些問題；事實上，幾乎可以說，新柏拉圖主義最初不過是（亞里士多德-）柏拉圖主義忙於基督教投向思想世界的救贖和救恩的新問題。它最初是非基督教的（在波菲利和後來的新柏拉圖主義者之下變成了反基督教的），因為它以不同於基督教的方式解決了這些問題。這將解釋這樣一個事實：無論是在普羅提努斯更嚴格的哲學體系中，還是在揚布利庫斯更顯著的宗教和神術體系中，都貫穿著一種神秘主義的脈絡，即將與至高神的親密結合視為人類所能達到的最高境界。

我們目前關注的波菲利，其思想極具實用性。對他而言，哲學的終極目的不是知識，而是聖潔，是靈魂的救贖。他推薦適度的禁慾主義作為將靈魂從物質束縛中解放出來，從而使其升華與神結合的主要手段。同時，他並不建議忽視異教的慣常宗教儀式，這些儀式可能有助於提升人類精神趨向神性。正是從波菲利開始，新柏拉圖主義首次與基督教直接衝突，其對後者的敵意很大程度上解釋了他和追隨他的新柏拉圖主義者對宗教儀式和實踐日益增強的強調。其哲學，其對時代重大問題的解決方案，本質上和根本上都與基督教不同；儘管最初它們可能作為獨立學派並行不悖，沒有太多衝突的念頭，但隨著時間的推移，競爭，然後是積極的敵意，是不可避免的。新柏拉圖主義，像基督教一樣，為世界提供了一個解決生活重大問題的方案——在一個前所未有的腐敗時代，當有思想的人都在尋求解決方案時——而且兩者本質上是相互排斥的。因此，攻擊不會拖延太久。波菲利似乎在他的十五卷著名著作中開始了攻擊，該著作現已失傳，由推羅的梅索迪烏斯（Methodius of Tyre）、優西比烏（Eusebius）和老底嘉的阿波利納里斯（Apolinarius of Laodicea）詳細回應。這些回應也已失傳；但從現存的片段中，我們可以看到波菲利的攻擊非常博學且有力。他試圖指出神聖敘事中的不一致之處，以質疑其神聖起源。同時，他對基督給予了極大的尊重，並將他列為一位非常高的聖人（儘管只是凡人），並在他的教導中發現了許多美好的東西。奧古斯丁（《福音和諧論》I. 15）說，新柏拉圖主義者讚美基督，但卻辱罵他的門徒（參見優西比烏在本章中的話）。波菲利是一位多產的作家；但他現存的作品很少，其中最主要的是《論可理解事物之起點》（ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητ€），或稱《箴言》（Sententiæ），這是他哲學體系的一個簡潔而全面的闡述。我們從本章中得知，他在非常年輕的時候就見過奧利根（奧利根去世時他才二十歲左右）；在哪裡見面，我們不得而知。他活到至少六十八歲（見他的《普羅提努斯生平》23），蘇伊達斯（Suidas）說他死於戴克里先統治時期，即公元305年之前。關於波菲利和新柏拉圖主義的總體情況，請參見瓦切羅（Vacherot）的巨著《亞歷山大學派批判史》（Hist. critique de l’Ecole d’Alexandrie）和西蒙（Simon）的《亞歷山大學派史》（Hist. de l’Ecole d’Alexandrie）；還有策勒爾（Zeller）的《希臘哲學》（Philosophie der Griechen），特別是埃德曼（Erdmann）的《哲學史》（英文譯本，倫敦，1889年）。

[2] 關於「新柏拉圖主義之父」阿摩尼烏斯·薩卡斯（Ammonius Saccas）的生平，我們知之甚少。蘇伊達斯（《奧利根》條目）和阿米亞努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）都說他年輕時曾是搬運工，他的第二個名字就是來自他的職業。波菲利在這段話中說他出身於基督徒家庭，後來皈依異教，但優西比烏（下文第10節）和耶柔米（Jerome）則堅稱他終生是基督徒。從我們所知普羅提努斯和其他新柏拉圖主義者所報導的阿摩尼烏斯·薩卡斯的教導來看，我們無法想像他仍然是基督徒。那麼，解決這個困難的唯一辦法就是假設優西比烏（耶柔米也跟隨他）將他與一位同名的基督徒混淆了，這位基督徒寫了優西比烏提到的那些作品（見註16）。阿摩尼烏斯是亞歷山大本地人，也居住在那裡，於243年去世。從普羅提努斯的描述來看，他的教導具有崇高而高貴的品格，作為一位老師，他具有驚人的魅力。他的學生包括赫倫尼烏斯（Herennius）、朗吉努斯（Longinus）、異教徒奧利根（Origen）和普羅提努斯。根據這段話，基督徒奧利根也曾在他門下學習一段時間。他沒有留下任何著作（根據《普羅提努斯生平》第20章），因此我們只能依靠他的門徒和繼承者的報導來了解他的體系。在缺乏所有直接證詞的情況下，很難準確地確定他的教導。普羅提努斯聲稱只傳授他從阿摩尼烏斯那裡學到的東西，但從他與阿摩尼烏斯其他門徒在許多觀點上的分歧來看，他所教導的體系顯然在很大程度上受到了他自己思想的影響。很明顯，阿摩尼烏斯無疑從他的偉大大師努門尼烏斯那裡學到了很多東西，他努力調和柏拉圖和亞里士多德，從而為新柏拉圖主義的思辨折衷主義奠定了基礎，同時在他的教導中也必然已經存在著同樣的宗教和神秘元素，這種元素在他的所有門徒中都或多或少地存在，並在新柏拉圖主義中扮演了如此重要的角色。

[3] τὸ β€ρβαρον τόλμημα。波菲利的意思是奧利根最初是異教徒，後來皈依了基督教；但這被古代普遍的傳統所駁斥，顯然是一個錯誤，正如優西比烏（他稱之為「謊言」）在下文所指出的。波菲利在缺乏明確知識的情況下做出這樣的假設，一點也不奇怪，因為奧利根在世俗學術上的成就，顯然只有異教徒青年才能或才會獲得。

[4] 關於奧利根的希臘文化，請參見第392頁，以及下文第12節及以後引用的他自己的話。

[5] 努門尼烏斯（Numenius）是敘利亞的一位哲學家，生活在公元二世紀中葉，對普羅提努斯（Plotinus）和其他新柏拉圖主義者產生了巨大影響。他或許是最早受基督教思想影響的東方化希臘哲學家之一，因此在哲學發展中佔有重要地位，為新柏拉圖主義鋪平了道路。他的目的似乎是通過追溯柏拉圖的學說到畢達哥拉斯，來調和畢達哥拉斯和柏拉圖，並展示他們與猶太和其他東方思想形式的一致性。值得注意的是，他被教父們稱為畢達哥拉斯學派，他自己也稱柏拉圖為說希臘語的摩西（參見埃德曼的《哲學史》第一卷，第236頁）。他是一位多產的作家，但他的作品只剩下片段。他的主要著作（περὶ τἀγαθοῦ）的許多摘錄已由優西比烏保存在他的《福音預備論》（Præp. Evang.）中（參見海尼琴版索引一）。

[6] 關於克羅尼烏斯（Cronius），一位著名的畢達哥拉斯學派哲學家，顯然是努門尼烏斯（Numenius）的同時代人，思想上與他密切相關，我們知之甚少。波菲利在他的《普羅提努斯生平》（Vita Plot. 20）中對他有簡要的記載。

[7] 此處提及的阿波羅法尼斯（Apollophanes）是公元前三世紀安提阿的一位斯多葛學派哲學家，是基奧斯的阿里斯頓（Ariston of Chios）的門徒。他的著作均已失傳。

[8] 朗吉努斯（Longinus）是雅典一位著名的哲學家和修辭學家，生於約公元213年，卒於公元273年。他年輕時遊歷廣泛，曾一度在亞歷山大師從阿摩尼烏斯·薩卡斯（Ammonius Saccas）；但他仍然是一位真正的柏拉圖主義者，似乎沒有受到新柏拉圖主義折衷主義的影響。他才華橫溢，學識淵博，精通希臘文體。在他的眾多著作中，我們擁有一部名為《論崇高》（περὶ ὕψους）的優美作品的大部分（常有出版），以及其他一些作品的片段（例如在優西比烏的《福音預備論》XV. 21中）。朗吉努斯是波菲利在後者前往羅馬師從普羅提努斯之前的老師。

波菲利（Porphyry）將隆吉努斯（Longinus）與奧利根（Origen）所研讀的其他哲學家歸為一類，這是一個錯誤。隆吉努斯是奧利根的晚輩，甚至在奧利根離開亞歷山大後才可能與阿摩尼烏斯（Ammonius）一同學習。當然，奧利根晚年可能讀過他的一些著作；但波菲利顯然是指所有哲學家，包括隆吉努斯在內，其著作都對奧利根的智力發展產生了影響。海尼興（Heinichen）在他的文本中讀作「阿爾比努斯」（᾽Αλβίνου）而非「隆吉努斯」（Λογγίνου），他假設波菲利不可能寫「隆吉努斯」；但後者有所有手稿和譯本的支持，沒有理由進行更改。我們只能得出結論，波菲利當然不是要給出奧利根讀過的所有哲學著作的精確列表，他只是將著名的哲學家隆吉努斯與其他人歸為一類，認為像奧利根這樣研讀希臘哲學的學生必定讀過他的著作，而沒有考慮到其中嚴重的時代錯誤。

[9] 莫德拉圖斯（Moderatus）是基督後第一世紀傑出的畢達哥拉斯學派哲學家，他的著作（現已不存）對一些新柏拉圖主義者產生了影響。

[10] 尼科馬庫斯（Nicomachus）是基督後第一（或第二？）世紀的畢達哥拉斯學派學者，他作為數學家聲名顯赫，並在十五世紀對歐洲學術研究產生了相當大的影響。他的兩部著作，一部關於算術，另一部關於音樂，現已存世並已出版。

[11] 凱雷蒙（Chæremon）是亞歷山大的一位斯多葛學派哲學家和歷史學家，生活在基督後第一世紀。他曾一度擔任亞歷山大塞拉皮斯神廟（Serapeum）的圖書館員，後來前往羅馬成為尼祿（Nero）的導師。他的主要著作包括一部埃及史、一部關於象形文字的著作，以及另一部關於彗星的著作（奧利根在他的《駁塞爾蘇斯》（Contra Cels.）I. 59中提及）。他也寫過語法方面的著作。除了第一部著作的一個片段外，他的作品已不復存在。參見優西比烏（Eusebius）的《福音預備》（Præf. Evang.）V. 10，以及蘇伊達斯（Suidas）詞條「奧利根」（᾽Ωριγένης）。

[12] 科爾努圖斯（Cornutus）是一位傑出的斯多葛學派哲學家，在尼祿統治時期於羅馬生活和教學，詩人珀爾修斯（Persius）是他的學生和朋友之一。他的許多著作大部分已佚失，但一部關於《諸神本性》（Nature of the Gods）的著作仍以殘缺的形式存世（參見加爾（Gall）的《小品集》（Opuscula））。參見蘇伊達斯（詞條「科爾努圖斯」（Κορνοῦτος））和狄翁·卡修斯（Dion Cassius），XLII. 29。

[13] 奧利根並非第一個以寓意解經法解釋聖經的人。這種方法在基督紀元前一段時間始於亞歷山大的猶太人，他們努力調和摩西的啟示與希臘哲學，並在前者的教導中尋找後者的內容。這種努力出現在許多次經中，但這種方法的主要倡導者是亞歷山大的斐羅（Philo）。早期基督徒，特別是亞歷山大的基督徒，自然會受到這種已有的解釋方法的影響，這使他們能夠將舊約變成一本基督教書籍，並在其中找到福音的所有教導。無疑，舊約之所以被基督教會採納，部分歸因於這種解釋原則。如果它僅被視為猶太聖經，包含猶太民族歷史，並在很大程度上是猶太民族預言，它絕不可能在對所有帶有猶太教色彩的事物都極度敵視的早期教會中保持其地位。早期外邦基督徒從一開始就由猶太基督徒教導，這些猶太基督徒別無選擇，只能將他們的民族聖經視為神聖的，認為這些聖經包含耶穌基督的預言，因此這些外邦基督徒接受它們為神聖的。但必須記住，這些聖經對這些外邦基督徒而言，除非它們預言基督教事物或包含基督教教導，否則當然沒有任何意義。他們不能滿足於在某一部分找到基督教預言，而在另一部分只找到猶太歷史或猶太預言。如果它對他們有任何意義，就必須全部是基督教的。在這種緊急情況下，亞歷山大猶太人已經在舊約上實踐的寓意解經法，為他們提供了幫助，並被熱切採納。所謂的《巴拿巴書信》（epistle of Barnabus）是其早期且最重要的應用實例。在亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）那裡，此事首次形成了科學形式。他教導說，應處處假定兩種意義；字面意義只適用於信仰中的嬰孩，而寓意意義才能引導至真正的屬靈知識。在奧利根那裡，寓意解釋達到了頂峰。他教導聖經有三重意義，對應於身體、魂和靈。許多聲音反對他的解釋，但這些反對是針對他對經文意義的具體解釋，很少針對他的方法。在早期幾個世紀，亞歷山大仍然是這種釋經學的主要中心，而安提阿（Antioch）在第五世紀成為一個釋經學派的所在地，該學派強調聖經的語法和歷史解釋，以對抗亞歷山大學派的極端。然而，即使他們也未能完全擺脫那個時代的惡劣方法，而且，各種錯誤也悄然滲入，削弱了他們的影響力，寓意方法最終幾乎普遍盛行；甚至至今也未完全失去其影響力。正如波菲利所說，這種聖經解釋方法與基督紀元前幾個世紀希臘哲學家的方法有其類比。哲學家們早期習慣於對其諸神淫蕩的故事感到震驚，於是寓意解釋流行的神話，並將其歸結為自然過程。荷馬（Homer）和其他古代詩人因此被這些後來的哲學家解釋為教導他們從未夢想過的自然哲學。在新柏拉圖主義者那裡，這種方法達到了最高的完善，當基督教教師們寓意解釋舊約聖經時，這些哲學家們則將流行的神話轉化為最深奧的物理和屬靈過程的記錄。波菲利看到異教徒和基督徒的方法在這方面是相同的，他將這些著作對奧利根思想形成的某些影響歸因於此，這可能是正確的，但奧利根在研讀波菲利所指的哲學家之前就已經是一位寓意解經者了（參見上文第2章第9節），即使他從未研讀過他們，他也會是一位寓意解經者。在那個時代，寓意解經法瀰漫於教會和哲學學派的氛圍中。

[14] 關於波菲利的這部偉大著作，參見註1。

[15] 參見註3。

[16] 這無疑是優西比烏的一個錯誤（參見上文註2），耶柔米（de vir. ill. c. 55）也跟隨了他。反對將優西比烏和耶柔米提及的基督徒阿摩尼烏斯與阿摩尼烏斯·薩卡斯（Ammonius Saccas）等同的理由，首先是我們從波菲利的《普羅提諾生平》（Vita Plotini）和其他新柏拉圖主義資料中得知的阿摩尼烏斯·薩卡斯的教導，並非源自基督徒；其次，根據優西比烏的說法，基督徒阿摩尼烏斯是多部重要著作的作者，而隆吉努斯（波菲利在《普羅提諾生平》第20章中引用）明確表示阿摩尼烏斯·薩卡斯沒有寫過任何東西。從優西比烏的話語中可以清楚看出，他認為阿摩尼烏斯·薩卡斯仍然是基督徒的唯一理由是他所提及的著作的存在；他和他人錯誤地將亞歷山大一位不知名的基督徒阿摩尼烏斯的著作歸因於同名的著名亞歷山大哲學家，這是很自然的，特別是因為眾所周知後者年輕時曾是基督徒，並且在他成年後曾是奧利根的老師。我們對基督徒阿摩尼烏斯的生平一無所知，除非他被認定為亞歷山大的長老阿摩尼烏斯，優西比烏說他在戴克里先（Diocletian）的迫害中殉道。這種認定是可能的；但即使被接受，幫助也很小，因為優西比烏只讓我們了解了長老阿摩尼烏斯的死，而非其生平。無論阿摩尼烏斯是誰，他的著作在教會中都廣為人知。優西比烏在此提及他的著作《論摩西與耶穌的和諧》（περὶ τῆς Μωϋσέως καὶ ᾽Ιησοῦ συμφωνίας），並在一封致卡爾皮亞努斯（Carpianus）的書信中（參見上文第38頁及以下）提及阿摩尼烏斯所著的《四福音合參》（Diatessaron）或《四福音和諧》（τὸ διὰ τεσσ€ρων εὐαγγέλιον）。耶柔米提及這兩部著作（de vir. ill. 55），後者題為《福音正典》（Evangelici Canones）。他在《四福音序言》（Migne版，第X卷，第528頁）中再次提及這些《正典》；卡普阿的維克多（Victor of Capua）也如此。前一部著作已不復存在，我們也沒有任何痕跡。但現存一部《四福音合參》的拉丁文譯本，由卡普阿的維克多翻譯，許多學者過去和現在仍認為這是阿摩尼烏斯這部著作的一個版本。另一些學者則認為這是塔提安（Tatian）的《四福音合參》的譯本。欲知詳情，請參見上文第四卷第29章註11。

[17] 我們不知道這封書信的收信人姓名，也無法確定其確切寫作時間，儘管它必定是在赫拉克拉斯（Heraclas）成為亞歷山大主教之前寫的，而且我們可以假定，是在奧利根仍在亞歷山大並仍在從事他在書信中辯護的學術研究時寫的，也就是說，如果優西比烏的事件順序正確，是在公元216年之前（參見註23）。

[18] 關於潘泰努斯（Pantænus），參見第五卷第10章註1。

[19] 關於赫拉克拉斯，參見第3章註2。

[20] ἐκείνων τῶν λόγων（那些話語）。

[21] 參見上文第四卷第11章註21。

[22] 用來指稱召喚奧利根的官員（ὁ τῆς ᾽Αραβίας ἡγουμενος）的詞語，使我們認為他是一位羅馬人，是羅馬阿拉伯行省的總督，該行省由圖拉真皇帝於公元106年建立，僅包括半島的北部。我們不知道奧利根訪問該行省的具體細節，但第33和37章記載他曾兩次被召喚到那裡協助解決教義上的困難，這證明他受到當地人民的記憶和尊敬。

[23] 在他統治的第六年（公元216年），卡拉卡拉（Caracalla）訪問亞歷山大，並藉機對該城居民進行血腥報復，因為他們曾對他兄弟蓋塔（Geta）的謀殺發表了一些諷刺和尖刻的評論。他發動了一場可怕的屠殺，年輕人、老年人、有罪者和無辜者都喪生，學者們更是特別憤怒的對象。（參見希羅狄安（Herodian），IV. 8, 9，和狄翁·卡修斯，LXXVII. 22–24，並參見蒂勒蒙（Tillemont），《皇帝史》（Hist. des Emp.）III. 第115頁及以下。）這無疑是此處提及的事件，導致奧利根逃離該城並退隱到巴勒斯坦。

[24] οἱ τῇδε ἐπίσκοποι（此地的主教們）。「此地」（τῇδε）必須指巴勒斯坦，而非凱撒利亞，因為這裡說的是「主教們」（bishops），而非「主教」（bishop）。

[25] 在使徒時代和緊隨其後的幾代人中，每個基督徒都有權利以教導或預言的方式參與教會的公開聚會，唯一的條件是自覺受到聖靈的引導（參見林前十三）。我們不能將這種教導和預言稱為我們意義上的講道。這些聚會似乎更像我們的「開放禱告會」。漸漸地，隨著聚會變得更加正式和固定，「主席」（如猶斯丁（Justin）稱呼他）的固定講話成為聚會的常規部分（參見猶斯丁的《第一護教辭》（Apol. I. 67）），我們可以假定，在公開聚會中教導或預言的自由不再像最初那樣屬於所有成員。我們意義上的講道似乎是一個緩慢的發展，但直接源於猶斯丁提及的主席的勸勉。我們在猶斯丁那裡看到的，將講話（或講道）限制在單一的個人——領袖——身上，在隨後的幾代人中普遍確立。隨著時間的推移，講道成為主教的特權，主教也將這項特權授予他的長老（並非普遍，但在大多數情況下），而執事和平信徒幾乎 everywhere 都被排除在外。然而，從本章我們可以看出，在奧利根時代，教會各地的習俗並不相同。在此之前，亞歷山大顯然已經牢固確立了只有主教和長老才能講道的原則。但在巴勒斯坦，沒有這樣的規則被認為具有約束力。同時，即使在那裡，平信徒講道（在他們的主教面前）也顯然是例外，因為亞歷山大在他的書信中，沒有說平信徒 everywhere 都有權利講道，而是引用了他們講道的具體實例，並說在他們有資格的地方，主教們會特別要求他們運用自己的恩賜；因此，特權屬於主教的理論在那裡與在亞歷山大一樣真實存在。奧利根當然知道他這樣公開講道是違背他自己教會的習俗（如果不是教規）的，但他無疑認為，在這些主教自己的教區內，他做他們要求他做的事情是完全正確的。他們在自己的教會中擁有最高權力，他顯然不知道有什麼可以阻止他在那些教會中做他們批准的事情。然而，德米特里（Demetrius）卻不這麼認為，他認為未受按立者在任何地方、任何時間公開講道都是不合規矩的。奧利根日益增長的力量是否與德米特里的行動有關，很難確定。他似乎在奧利根回來後以非常友好的方式對待他；然而，在這一點上的意見分歧，以及德米特里給予的責備，可能並非完全沒有影響他們後來的關係，最終變得如此痛苦（參見第8章註4）。

[26] 關於亞歷山大，參見第8章註6。

[27] 凱撒利亞主教提奧克提斯圖斯（Theoctistus）似乎是他那個時代東方最有影響力的主教之一，並在關於諾瓦圖斯（Novatus）的爭議中扮演了重要角色，我們從本書第46章和下一章第5章中得知。他也是奧利根多年的堅定朋友（參見第27章），可能直到奧利根去世。我們不知道他上任和去世的日期，但我們發現他在公元216年已經是主教，並且在羅馬的司提反（Stephen）主教任期（254-257年；參見第七卷第5章）時仍然是主教，但在西斯圖斯（Xystus）擔任羅馬主教（257-258年；參見第七卷第14章）時，他已經由多姆努斯（Domnus）繼任。因此，我們必須將他的去世時間定在255年至258年之間。

[28] 優西比烏顯然錯誤地指出這封書信是寫給德米特里的，因為在整封書信中，德米特里都是以第三人稱提及的。優西比烏很可能犯了一個錯誤，說「給德米特里」時，他本意是說「關於德米特里」。

[29] 在此處巴勒斯坦主教們為支持他們的行為而提及的人中，呂考尼亞（Lycaonia）拉蘭達（Laranda）主教尼翁（Neon）、以哥念（Iconium）主教塞爾蘇斯（Celsus）和弗里吉亞（Phrygia）錫納達（Synada）主教阿提庫斯（Atticus），以及平信徒尤爾皮斯（Euelpis）、保利努斯（Paulinus）和提奧多爾（Theodore），我們只知道他們的名字。

[30] οὐ πρὸς μόνων τῶν συνήθων, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπὶ ξένης ἐπισκόπων（不僅是同鄉，還有外國的主教）。這裡的「同鄉」（συνήθων）似乎是指「同胞」或「自己國家的主教」，與「外國」（ἐπὶ ξένης）相對，而不是更常見的「朋友」或「熟人」的意思。