第十三章

第十三章—革利免的著作 [1]

腳註

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腳註

[1] 關於革利免的生平，請參閱卷五，第十一章，註1。從本章提及的著作清單中，我們可以得知他是一位多產的作家。耶柔米（《論著名人物》，第38章）和弗提烏（《法典》，第109-111條）都重複了這個清單，前者只是從優西比烏那裡抄錄，並有一些錯誤，而後者則是從耶柔米那裡抄錄，這從後兩者給出的標題與優西比烏給出的標題的相似差異，以及他們兩人的清單中都遺漏了優西比烏提及的一部著作（見下文註10）中可以清楚看出。優西比烏在本章中提到了十部著作。除此之外，還有兩段引文來自革利免題為《論護理》（περὶ προνοίας）的著作。還有兩段來自《論靈魂》（περί ψυχῆς）的著作。在《導師》卷二，第十章中，革利免提到他自己已經寫了一部《論節制》（ὁ περὶ ἐγκρατείας）的著作，沒有理由懷疑這是一部獨立的著作，因為《雜記》的第三卷（法布里修斯認為他指的是這卷），雖然處理相同的主題，但當時尚未寫成。這部著作現已失傳。在《導師》卷三，第八章中，革利免提到他寫了一部《論婚姻》（ὁ γαμικὸς λόγος）的著作。有人認為他可能指的是他在同一部著作的卷二，第十章中對同一主題的討論（見林肯主教關於革利免的著作，第7頁），但似乎更可能他指的是一部現已失傳的獨立著作。波特（Potter），第1022頁，給出了一段可能來自這部著作的殘篇。

除了這些被提及為已寫成的著作外，革利免還承諾要寫關於《第一原理》（περὶ ἀρχῶν；《雜記》卷三，第3章；卷四，第1章，第13章；卷五，第14章等）；關於《預言》（《雜記》卷一，第24章；卷四，第13章；卷五，第13章）；關於《天使》（《雜記》卷六，第13章）；關於《世界的起源》（《雜記》卷六，第18章）——這可能是擬議中的《論第一原理》著作的一部分，也可能與優西比烏下文提及的《創世記》註釋（見註28）相同——《駁異端》（《雜記》卷四，第13章）；關於《復活》（《導師》卷一，第6章；卷二，第10章）。革利免很可能認為他的承諾已經在《雜記》各部分的討論中實現了，或者他放棄了最初的意圖。

[2] 革利免的三部主要著作：《勸勉希臘人》（見下文註5）、《導師》（註6）和《雜記》，構成了一系列相互關聯的著作，正如沙夫（Schaff）所說，它們的關係很像護教、倫理和教義。這三部著作的寫作順序如上所述。《雜記》（Στρωματεῖς）或《雜錄》（優西比烏在此段落中稱其標題為 τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημ€των στρωματεῖς）被優西比烏和弗提烏（《法典》，第109條）記載為八卷。現存只有七卷，儘管存在一段據稱是第八卷的殘篇，但實際上是關於邏輯學論文的一部分，而在弗提烏時代，有些人將《哪位富人得救？》這篇論文視為第八卷（弗提烏，《法典》，第111條）。因此，關於失傳的書卷的性質，沒有統一的傳統，威斯科特（Westcott）的建議似乎合理，即在早期，《綱要》的邏輯引言與其餘部分分離，並作為第八卷添加到一些《雜記》的手稿中。如果這是真的，《雜記》最初只包含七卷，因此我們現在擁有全部著作（除了開頭遺失的一段殘篇）。名稱Στρωματεῖς，「拼湊物」，充分表明了這部著作的性質。它沒有系統的安排，包含科學、哲學、詩歌和神學的異質混合，但始終貫穿著一個思想——基督教滿足了人類最高的智力渴望——因此這部著作在某種意義上旨在引導人們深入了解基督教，這種知識是「真正的諾斯底主義者」所追求的。它充滿了豐富的思想，但也夾雜著無價值的粗糙之處，而且，像革利免幾乎所有著作一樣，它充滿了廣泛而多樣的學問，但並不總是完全消化。這部著作的寫作日期可以從卷一，第21章的一段話中推斷出來，其中羅馬皇帝的列表以科莫多（Commodus）的提及結束，並給出了他統治的確切長度，表明他已經去世，但也顯然表明他的繼任者仍然活著。這將使我們將至少第一卷的寫作時間定在公元193年的第一季度。當然，也可以說，佩爾蒂納克斯（Pertinax）和迪迪烏斯·朱利安努斯（Didius Julianus）被省略在這個列表中，是因為他們統治時間短暫，這是可能的，因為在他自己的列表中，他只給出了皇帝的統治年份，省略了奧托（Otho）和維特利烏斯（Vitellius）。然而，他引用的另一個列表給出了每一位皇帝，以及他們統治的年、月甚至天數，因此，至少在那個列表中，沒有理由省略佩爾蒂納克斯和迪迪烏斯·朱利安努斯。似乎很可能，在那個精確列表的影響下，以及上述兩位皇帝統治時間的近期性，如果他們已經統治過，革利免幾乎不可能省略他們。然而，我們只能絕對確定這部著作是在公元192年之後寫成的。革利免於公元202年或更早離開亞歷山大，這部著作以及他的其他著作很可能最遲在此之前寫成。

革利免著作的標準版本是波特（Potter）於1715年在牛津出版的兩卷本（重印於米涅的《希臘教父集》，卷八和卷九）。《尼西亞前教父集》美國版，卷二，有完整的英文翻譯。關於他的著作，特別參見威斯科特在《基督教傳記詞典》中的文章，以及關於該主題的文獻，參見沙夫的《教會歷史》卷二，第781頁。

[3] 《綱要》（Hypotyposes，ὑποτυπώσεις），或《概要》（優西比烏在此稱之為 οἱ ἐπιγεγραμμένοι ὑποτυπώσεων αὐτοῦ λόγοι），現已失傳，但殘篇已保存下來。這部著作（根據此段落為八卷）被優西比烏在卷一，第12章（第五卷）、卷二，第1章（第六和第七卷）、卷二，第9章和第23章（第七卷）、第15章（第六卷）、卷五，第11章和卷六，第14章（未指明卷數）中提及。這些摘錄大多具有歷史性質，但（大部分，並非全部）與使徒時代或新約有關。我們在第14章中得知，這部著作包含了所有聖經的簡要記述，但弗提烏（《法典》，第109條）說它似乎只涉及《創世記》、《出埃及記》、《詩篇》、《傳道書》、保羅書信和公函（ὁ δὲ ὅλος σκοπὸς ὡσανεὶ ἑρμηνεῖαι τυγχ€νουσι τῆς Γεγέσεως κ.τ.λ.）。除了零散的引文外，現存還有三系列據信取自《綱要》的摘錄。這些是《提奧多圖斯摘要》、《預言選集》和《公函綱要》。關於這些殘篇，它們非常殘缺不全且零散，請參閱威斯科特在《基督教傳記詞典》中的文章。它們討論各種教義，並包含各種學派的解釋，而且並不總是清楚地說明革利免本人是否採納了所給出的觀點，或者他是否只是為了駁斥而引用他人的觀點。弗提烏嚴厲譴責《綱要》的部分內容，但從我們現有的這些摘錄來看，他可能閱讀了這部充滿了其他人和學派異端觀點的著作，而沒有區分革利免自己的觀點和他人的觀點，因此他可能粗心地將他提及的所有狂野觀念都歸因於革利免。這些摘錄以及優西比烏的各種提及都表明，這部著作，像革利免寫的大多數其他著作一樣，涵蓋了廣泛的領域，並包含了許多相關主題的討論。事實上，它似乎沒有比《導師》甚至《雜記》更有系統性。它似乎旨在成為宏大系列的一部分，其中《勸勉》、《導師》和《雜記》是前三部。如果是這樣，它就跟隨它們。我們無法更確切地確定其日期。

[4] 潘代努，見上文卷五，第十章，註1。

[5] 《勸勉希臘人》（ὁ λόγος προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας），是註2中提及的三部著作系列中的第一部，現仍完整保存。耶柔米（《論著名人物》，第38章）稱之為《駁異教徒》（Adversus Gentes, liber unus），但正如威斯科特所言，它並非針對一般異教徒，而是針對希臘人，其標題和內容都表明了這一點。本書的總體目標是「證明基督教優於異教的宗教和哲學」，從而引導不信者接受它。它充滿了希臘神話和思辨，正如沙夫所說，幾乎是學問的浪費。它寫於《導師》之前，我們從後者（第1章）對它的提及中得知。上文（卷五，第28章，第4節）匿名作者在駁斥亞提蒙派時指出，革利免（至少他的一些著作）寫於羅馬維克多時代之前（即公元192年之前），因此威斯科特推斷這部著作寫於公元190年左右，這應該八九不離十。

[6] 《導師》（ὁ παιδαγωγός，或優西比烏在此稱之為 τρεῖς τε οι τοῦ ἐπιγεγραμμένου παιδαγωγοῦ），同樣現存三卷。這部著作主要具有道德和實踐性質，旨在為新歸信者提供在面對當時異教盛行的不道德行為時，如何正確行事的規則。其寫作日期大致確定，因為它寫於《勸勉》之後（《勸勉》中提及了它），並寫於《雜記》之前（《雜記》中提及了它，見《雜記》卷六，第1章）。

[7] 《哪位富人得救？》（Quis Dives Salvetur?，τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος），是一篇簡短的論文，討論了基督在馬可福音十章17節及之後的話語。它至今仍存，並包含了優西比烏在卷三，第23章中引用的約翰和強盜的美麗故事。這是一部雄辯而有力的著作；與他那個時代教會的普遍觀念相比，其教導顯得異常明智和溫和。它適度地禁慾，但沒有走極端，在這方面與革利免時代大多數教父的著作形成了令人愉悅的對比。

[8] τὸ περὶ τοῦ π€σχα σύγγραμμα。這部著作現已失傳，弗提烏也未曾見過，儘管他報告說他聽說過。它的兩段殘篇見於《逾越節編年史》（Chronicon Paschale），並由波特（Potter）收錄。根據下文第9節，這部著作是在朋友的敦促下寫成的，他們催促他將從古代長老那裡聽到的傳統寫下來。從卷四，第26章中，我們得知它是為了回應米利托關於同一主題的著作而寫的（見該章註5和註23）；因此我們可以推斷，這部著作是在朋友的請求下動筆的，他們希望看到米利托作為四旬節實踐的代表所提出的論點得到完善。我們無法確定這部著作的日期，因為米利托的著作寫於公元60年代早期（見同上）。

[9] διαλέξεις περὶ νηστείας καὶ περὶ καταλαλιᾶς。弗提烏聽說過這兩部著作（第二部題為 περὶ κακολογίας），但未曾見過。耶柔米稱第一部為《論禁食》（de jejunio disceptatio），第二部為《論誹謗》（de obtrectatione liber unus）。兩部著作現已失傳；但第二部的殘篇已保存下來，並由波特（Potter）收錄。

[10] ὁ προτρεπτικὸς εἰς ὑπομονὴν ἢ πρὸς τοὺς νεωστὶ βεβαπτισμένους。這部著作既未被耶柔米提及，也未被弗提烏提及，據我們所知，也沒有任何痕跡保存下來。

[11] ὁ ἐπιγεγραμμένος κανὼν ἐκκλησιαστικὸς, ἢ πρὸς τοὺς ᾽Ιουδαϊζόντας。耶柔米：《論教會法規，並駁斥那些追隨猶太人錯誤的人》（de canonibus ecclesiasticis, et adversum eos, qui Judæorum sequuntur errorum）。弗提烏提到了這部著作，稱之為 περὶ κανόνων ἐκκλησιαστικῶν，但他本人並未見過。它現已失傳，但一些殘篇已保存下來，並由波特（Potter）收錄。

丹茨（Danz）（《論優西比烏》，第90頁）提到了革利免的《雜記》，卷六，第803頁，波特版，其中他說：「教會法規是律法和先知與基督降臨時所賜之約的契合或不契合。」丹茨因此得出結論，革利免在這部著作中希望向那些相信律法和先知教導不僅與基督教信仰的教導不同，而且優於基督教信仰教導的人——即猶太主義者——表明舊約和新約的作者完全和諧。這或許可以成立，但問題是這部著作並非針對猶太人，而是針對猶太主義者，即猶太化的基督徒。一部旨在證明舊約和新約彼此和諧的著作，很難會寫給這樣的人，因為他們在成為基督徒之前就必須相信它們是和諧的。事實是， κανὼν ἐκκλησιαστικός 這個詞被教父們以多種含義使用，革利免在他的某部著作中以一種意義使用它，絕不意味著他總是使用相同的意義。更可能的是，這部著作專門討論了猶太主義者與其他大公教會在某些實踐或生活方式上的差異，也許是在節期（是否可能包括對四旬節實踐的提及？）、禁食和其他禁慾實踐、遵守猶太安息日等方面。這個詞在 regula 意義上的使用非常普遍（見蘇伊策的《詞庫》）。根據優西比烏的記載，這部著作獻給了上文第8章及其他地方提及的主教亞歷山大。這足以證明它寫於前面提及的三部主要著作之後很久。亞歷山大是革利免的學生；由於他也是奧利根的同學（見第8章，註6），他在革利免門下的學生時代至少持續到革利免離開亞歷山大（即公元202年或之前）左右。但革利免當然不可能在他還是學生時就將一部著作獻給他，事實上，我們可以肯定地說，亞歷山大必須在革利免將一部著作獻給他之前獲得了一些聲望。我們自然會想到革利免在亞歷山大被囚禁期間以及他成為耶路撒冷主教之前與他共度的時期（見第11章）。革利免在卡帕多奇亞與亞歷山大同住，很可能使他對猶太主義異端和實踐有了深入的了解，以至於他覺得有必要寫作反對它們，同時也使他對亞歷山大產生了深厚的感情，以至於他將自己的著作獻給了他。

[12] 字面意思為「鋪展」（κατ€στρωσιν πεποίηται）。優西比烏在此玩弄了這部著作的標題（Στρωματεῖς）。

[13] 見註2。

[14] ἀντιλεγομένων γραφῶν。關於《有爭議的經卷》（Antilegomena），請參閱卷三，第25章，註1。

[15] 《所羅門智慧書》和《便西拉智訓》是兩部舊約次經。前三個世紀的教會，總體而言，對希伯來正典和次經的書籍沒有本質區別。我們發現教父們幾乎無一例外地不加區分地引用兩者。的確，米利托、奧利根、亞他那修等人曾編制目錄，將次經與希伯來正典的書籍分開；但這僅代表理論，而非實踐，並未阻止他們自己將兩類書籍都用作聖經。奧古斯丁甚至在理論和實踐上完全抹去了兩者之間的所有區別。早期教父中唯一明確反對次經的是耶柔米；但他未能改變普遍觀點，教會繼續（正如天主教會至今仍在繼續）將所有這些書籍（除了一些次要例外）用作聖經。

[16] 關於《希伯來書》，請參閱卷三，第3章，註17。

[17] 關於《巴拿巴書信》，請參閱卷三，第25章，註20。

[18] 《革利免書信》，請參閱卷三，第16章，註1。

[19] 關於《猶大書》，請參閱卷二，第23章，註47。

[20] 關於他提安及其著作，請參閱卷四，第29章，註1。

[21] 革利免兩次提及這位卡西安努：一次在《雜記》卷一，第21章，革利免在此進行年代學研究，旨在證明希伯來人的智慧比希臘人更古老，並提及卡西安努的《釋經學》（Exegetica）和他提安的《致希臘人講道詞》中包含對同一主題的討論；另一次在《雜記》卷三，第13章及之後，他被稱為幻影說（Docetæ）的創始人，並寫了一部《論節制或論獨身》（De continentia or De castitate，περὶ ἐγκρατείας ἢ περὶ εὐνουχίας）的著作，其中他譴責婚姻。在這裡，他也與他提安聯繫在一起。從這些提及來看，他似乎和他提安一樣，是一位基督教護教士，也和他一樣走向了極端的禁慾主義，教會稱之為異端（見卷四，第29章，註4）。我們不知道他是否與他提安有個人聯繫，或者革利免提及他只是因為他的觀點相似，我們也無法確定他生活的年代。革利免提及的他的兩部著作現已失傳。耶柔米（《論著名人物》，第38章）提及了優西比烏在此談到的著作，但表示他未能找到副本。革利免在優西比烏在此提及的段落中稱之為 ᾽Εξηγητικοὶ，優西比烏在他的《福音預備》（Præf. Evang.）卷十，第12章中引用革利免時也如此稱呼。但在此他稱之為 χρονογραφία，耶柔米則直接轉錄了這個詞而未翻譯。我們可以從革利免的話語（《雜記》卷一，第21章）中得知，卡西安努的著作主要處理年代學，因此優西比烏將其稱為 χρονογραφία 是完全合理的。

[22] 關於斐羅及其著作，請參閱卷二，第4、5、17和18章。

[23] 此處提及的亞里斯多布魯是一位亞歷山大猶太人和逍遙學派哲學家（見下文革利免和優西比烏提及的段落），生活在公元前二世紀，是《摩西律法註釋》的作者，其主要目的是證明希臘哲學是從摩西的書中借鑒而來的（見革利免，《雜記》卷五，第14章，他只提及逍遙學派哲學，這過於狹隘）。這部著作被亞歷山大的革利免（在他的《雜記》卷一，第15章；卷五，第14章；卷六，第3章等）、優西比烏（在他的《福音預備》卷七，第14章；卷八，第9、10章；卷十三，第12章等）、阿納托利烏（優西比烏下文在卷七，第32章中引用）以及其他教父提及。這部著作現已失傳，但優西比烏在他的《福音預備》卷八，第10章和卷十三，第12章中給出了它的兩段相當長的殘篇。參見舒勒（Schürer）的《耶穌時代猶太民族史》（Gesch. d. jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu），卷二，第760頁及之後。舒勒堅持這部著作的真實性，反對許多現代評論家的攻擊。

[24] 關於約瑟夫及其著作，請參閱卷三，第9章。

[25] 德米特里是一位希臘猶太人，他在公元前三世紀末寫了一部《以色列歷史》，基於聖經記載，特別關注年代學。德米特里被約瑟夫（然而，他錯誤地將他視為異教徒；《駁亞皮翁》，卷一，第23章）、亞歷山大的革利免和優西比烏提及。他的著作現已失傳，但其殘篇由革利免（《雜記》卷一，第21章）和優西比烏（《福音預備》卷九，第21和29章）保存下來。參見舒勒，同上，第730頁及之後。

[26] 歐波勒摩也是一位猶太歷史學家，生活在公元前二世紀中葉，可能與馬加比一書八章17節中提及的歐波勒摩是同一人。他寫了一部《猶太人歷史》，被提及者以各種標題提及，因此被許多學者分解為三部獨立的著作，但正如舒勒所證明的那樣，這是沒有根據的。這部著作，像亞里斯多布魯的著作一樣，顯然旨在表明希臘哲學對希伯來智慧的依賴（見革利免的《雜記》卷一，第23章）。它現已失傳，但其殘篇由亞歷山大的革利免（《雜記》卷一，第21章，這為我們提供了計算歐波勒摩寫作時間的數據，以及卷一，第23章）和優西比烏（《福音預備》卷九，第17、26、30-34章，可能還有第39章）保存下來。參見舒勒，同上，第732頁及之後。

[27] 優西比烏顯然仍在提及革利免的《雜記》。他說革利免 ὧν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ ἑαυτοῦ δηλοι ὡς žγγιστα τῆς τῶν ἀποστόλων γενομένου διαδοχῆς，他可能想到《雜記》卷一，第1章中的段落，革利免在那裡說：「他們（即他的老師們），保存著直接來自聖使徒彼得、雅各、約翰和保羅的蒙福教義的傳統，兒子們從父親那裡領受（但很少有人像父親一樣），也藉著神的旨意來到我們這裡，存留那些祖傳和使徒的種子。」革利免在這段話中並非聲稱他的老師是使徒的直接門徒，而只是說他們直接從使徒的直接門徒那裡領受了使徒的傳統。優西比烏的話語有些含糊，但它們似乎暗示他認為革利免是使徒直接門徒的學生，革利免在這段話中並未聲稱，而且在任何段落中也幾乎不可能聲稱，因為他很可能出生太晚，無法與見過任何使徒的人交談。

[28] 在他的《雜記》（卷六，第18章）中，革利免提到了一部關於世界起源的著作，這部著作很可能構成他《論原理》著作的一部分。這或許是優西比烏在說革利免在《雜記》中承諾 εἰς τὴν Γένεσιν ὑπομνηματιεῖσθειν 時所想到的。如果是這樣，優西比烏的話語，暗示革利免承諾要寫一部《創世記》的註釋，是具有誤導性的。

[29] 關於這部著作，請參閱註8。