第五節

§5. 亞流主義爭議的爆發。優西比烏的立場。

約在主後318年，當亞歷山大擔任亞歷山大城的主教時，亞流主義爭議在該城爆發，整個東方教會很快就捲入這場紛爭。我們在此無法深入討論亞流的觀點；但為了理解亞流派迅速壯大，以及它從一開始就在敘利亞和小亞細亞地區所擁有的強大影響力，我們必須記住，亞流本人並非我們所知的亞流主義體系的創始人，而是從他的老師路西安那裡學到了其精髓。路西安是當時東方教會中最博學的人之一，他在安提阿創立了一所解經神學學校，這所學校在數年間一直處於該城正統教會的交通之外，但在路西安本人殉道（發生於311或312年）前不久，它與教會和解並獲得認可。他深受門徒的崇敬，即使在他去世後，仍對他們產生巨大影響。其中不乏亞流、尼哥米底亞的優西比烏、阿斯特里烏斯等後來被稱為堅定亞流主義者的門徒。根據哈納克（Harnack）的說法，路西安及其門徒體系的主要觀點是：聖子是被造的，否認祂與聖父同永恆，以及祂透過持續的進步和堅定而獲得的不變性。他的教義與撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）的教義主要區別在於，它不是一個人，而是一個被造的天上存有成為「主」，這顯然是保羅和奧利根教導結合的結果。由此可見，我們在此至少在萌芽階段就擁有了純正亞流主義的所有基本要素：聖子從無中被造，因此得出祂曾有一段時間不存在的結論；祂的本質與聖父的本質不同，但同時又強調祂「不像其他受造物那樣被造」，因此必須與它們明確區分。亞流所要做的，不過是將路西安所給予的要素，以更完整、更有序的體系結合起來，然後清晰公開地提出這個體系，並努力使其成為整個教會的信仰。他的基督論本質上與亞歷山大教會的基督論對立，因此他很快與他所屬的長老教會發生衝突是自然而然的（關於路西安的教導及其與亞流主義的關係，請參見哈納克的《教義史》[Dogmengeschichte]，第二卷，第183頁及以後）。

蘇格拉底（《教會史》[H. E.] 第一卷，第5頁及以後）、索佐門（《教會史》[H. E.] 第一卷，第15頁）和提奧多雷特（《教會史》[H. E.] 第一卷，第2頁及以後）都記載了亞流主義的興起，他們對於爭議的直接起因有所不同，但都同意亞流被亞歷山大召開的會議開除教籍，並且他與主教亞歷山大都向其他教會發送信件，後者為自己的行為辯護，前者則抱怨他所受到的嚴苛待遇，並試圖為自己的教義爭取支持者。尼哥米底亞的優西比烏立即成為他堅定的支持者，並在整個爭議中一直是亞流派的主要人物之一。他作為尼哥米底亞（帝國首都）主教，以及後來君士坦丁堡主教的影響力，對亞流派的事業大有裨益，尤其是在君士坦丁統治末期。從這位優西比烏寫給推羅的保利努斯（Paulinus of Tyre）的信中（提奧多雷特，《教會史》[H. E.] 第一卷，第6頁），我們得知凱撒利亞的優西比烏對亞流派的事業相當熱心。我們不知道這封信的確切日期，但它必定是在爭議的早期階段寫成的。亞流本人在寫給尼哥米底亞的優西比烏的書信中（提奧多雷特，《教會史》[H. E.] 第一卷，第5頁），聲稱凱撒利亞的優西比烏等人至少接受了他的一個基本教義（「既然凱撒利亞的你的弟兄優西比烏、提奧多圖斯、保利努斯、亞他那修、貴格利和埃提烏斯，以及所有東方的主教都說神在聖子之前就存在，他們就被定罪了」等等）。不僅如此，索佐門（《教會史》[H. E.] 第一卷，第15頁）告訴我們，凱撒利亞的優西比烏和另外兩位主教，在亞流向他們請求「允許他自己和他的追隨者，既然他已經達到長老職位，可以將與他們在一起的人組成一個教會」之後，與「聚集在巴勒斯坦」的其他主教們一致同意，批准了亞流的請求，並允許他像以前一樣聚集信徒；但他們「命令他服從亞歷山大，並命令亞流不斷努力恢復與他的和平與交通」。最後一句的補充值得注意，它表明他們不願支持一位公開且持續反抗其主教的長老。我們這位優西比烏寫給亞歷山大的一封信的片段仍然存在，並保存在第二次尼西亞會議的議事錄中，第六卷，第五冊（Labbei et Cossartii Conc. VII. col. 497）。在這封書信中，優西比烏強烈地責備亞歷山大歪曲了亞流的觀點。此外，亞歷山大城的亞歷山大在寫給君士坦丁堡的亞歷山大的書信中（提奧多雷特，《教會史》[H. E.] 第一卷，第4頁）抱怨三位敘利亞主教「與他們[即亞流派]為伍，並煽動他們更深地陷入不義」。這裡通常認為是指凱撒利亞的優西比烏，以及他的兩位朋友推羅的保利努斯和老底嘉的提奧多圖斯，他們已知對亞流表示支持。雖然不確定，但很可能我們的優西比烏是其中之一。最後，許多教父（尤其是耶柔米和弗提烏斯），以及第二次尼西亞會議，直接指控優西比烏持有亞流異端，這可以從下面第67頁及以後引用的證詞中看出。與這些早期教父的觀點一致，許多現代歷史學家嚴厲抨擊優西比烏，並試圖證明他是一位亞流主義者的觀點得到了他自己著作的支持。在那些對他判斷最嚴厲的人中，有巴羅尼烏斯（Baronius）（ad ann. 340, c. 38 sq.）、佩塔維烏斯（Petavius）（Dogm. Theol. de Trin. I. c. 11 sq.）、斯卡利格（Scaliger）（In Elencho Trihæresii, c. 27, and De emendatione temporum, Bk. VI. c. 1）、莫斯海姆（Mosheim）（Ecclesiastical History, Murdock’s translation, I. p. 287 sq.）、蒙特福孔（Montfaucon）（Prælim. in Comment. ad Psalm. c. VI.）和蒂勒蒙（Tillemont）（H. E. VII. p. 67 sq. 2d ed.）。

另一方面，正如下面第57頁及以後引用的支持優西比烏的證詞所示，許多本身是正統的教父，也認為優西比烏在三位一體問題上是健全的。在現代，他被許多著名學者辯護，反駁亞流主義的指控；其中包括瓦萊修斯（Valesius）在他的《優西比烏生平》中，布爾（Bull）（Def. Fid. Nic. II. 9. 20, III. 9. 3, 11），凱夫（Cave）（Lives of the Fathers, II. p. 135 sq.），法布里修斯（Fabricius）（Bibl. Græc. VI. p. 32 sq.），杜平（Dupin）（Bibl. Eccles. II. p. 7 sq.），以及李（Lee）在他的《優西比烏神顯論》序言中，最全面而仔細地為他辯護（p. xxiv. sq.）。萊特富特（Lightfoot）也為他辯護，反駁異端指控，還有許多其他作家，在此無需提及。面對古今如此多樣的意見，我們該如何結論？像李那樣，試圖將優西比烏與所有對亞流主義的同情和傾向撇清，是徒勞的。如果僅僅承認他的作品中有許多表達本身完全正統，但可能被扭曲以產生對亞流主義傾向的懷疑，就無法解釋對他如此廣泛而持續的譴責，因為許多從未被質疑其正統性的古代作家的作品中也有這樣的表達。也不能僅僅承認他曾是亞流的私人朋友，但否認他接受或以任何方式同情亞流的觀點（參見紐曼的《亞流主義者》[Arians]，第262頁），來解釋他被廣泛認為是亞流主義者的信念。事實上，現存的一些書信片段，至少可以說，其表達方式明顯帶有亞流主義色彩，在形成對優西比烏觀點的看法時，必須考慮這些片段；因為沒有理由像李那樣否認它們出自優西比烏本人之手。另一方面，如果像一些教父和許多現代學者那樣，堅持優西比烏一生都是真正的亞流主義者，這與以下事實不符：同時代和後來的教父對他的正統性意見不一，他受到後世教會的高度尊崇，除了某些時期，甚至被封為聖徒（參見萊特富特的文章，第348頁），他莊嚴地簽署了尼西亞信經，其中明確譴責了亞流的獨特教義，最後，至少在他後期的作品中，他的表達完全正統，並明確拒絕了亞流主義的兩個主要論點——神的兒子曾有一段時間不存在，以及祂是從無中被造的。在此無法詳細討論優西比烏作品中與此爭議主題相關的段落。李已詳細探討了其中許多，讀者可參閱他的著作以獲取更多資訊。

我相信，仔細審視這些作品，將使坦誠的學者確信，在亞流興起之前寫成的作品、在亞流興起與尼西亞會議之間寫成的作品，以及在尼西亞會議之後寫成的作品之間，存在著區別。將會議前後的作品區分開來是很常見的，但據我所知，沒有人將優西比烏在318年至325年間，因爭議本身而產生的作品，與他所有其他著作區分開來。然而，這種區分似乎為這個問題提供了關鍵。優西比烏的對手從他寫給亞歷山大和尤弗拉提翁的書信中，找到了他們最強有力的論據；他的辯護者則主要從他325年之後的作品中找到論據；而他爭議爆發之前作品中使用的表達的確切含義，一直是一個激烈爭論的問題。李已經充分證明，他的《反馬塞勒斯》（Contra Marcel.）、《論教會神學》（De Eccl. Theol.）、《神顯論》（Theophania）（這是在尼西亞會議之後寫成的，而非如李所假設的在會議之前），以及其他後期作品，都是完全正統的，並且不包含任何三位一體論者不會寫的東西。在他的《教會史》（Hist. Eccl.）、《福音預備》（Præparatio Evang.）、《福音證明》（Demonstratio Evang.）以及其他早期作品中，雖然我們發現一些表達方式，是正統三位一體論者在尼西亞會議之後不可能使用的，至少沒有仔細限制以防止誤解，但即使在這些作品中，也沒有任何東西要求我們相信他接受了亞流的前輩安提阿的路西安的教義；也就是說，它們沒有任何明確而積極的亞流主義色彩，儘管偶爾會有一些表達，可能讓讀者預期作者如果了解亞流的教義，就會成為亞流主義者。但是，如果發現對聖子神性的強調不足，或者說對該神性本質的理解不夠清晰，那麼必須記住，當時沒有特別的理由去強調和定義它，相反，卻有很好的理由去特別強調聖子的從屬地位，以對抗在第三世紀廣泛流行的撒伯流主義，這種主義甚至對許多無意識地接受撒伯流主義教義的正統神學家產生了影響。任何仔細閱讀優西比烏作品，尤其是他早期作品的人，都必須清楚他是一位堅定的從屬論者。如果他不是，那將令人驚訝，因為他出生在撒伯流主義（獨一神論）被認為是正統基督論面臨的最大危險的時代，並且他在奧利根追隨者的影響下受訓，奧利根將強調聖子的從屬地位以對抗獨一神論作為他的主要目標之一。[1]同樣的從屬論也可以在亞歷山大的狄奧尼修斯和奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）的著作中清楚地看到，他們是奧利根最偉大的兩位門徒。必須記住，在第四世紀初，如何既保持基督的神性，又保持祂對聖父的從屬地位（以反對獨一神論者）的問題尚未解決。優西比烏在他的早期著作中表明他同時持有這兩點（他不能被指控否認基督的神性），但他對這個問題的解決方案，以及對聖父與聖子確切關係的不確定性，與特土良、希坡律陀、奧利根、狄奧尼修斯和奇蹟者貴格利一樣；他在表達方式上與他們一樣不一致，但也不過如此（關於這些其他教父對此主題的觀點闡述，請參見哈納克的《教義史》[Dogmengeschichte]，第一卷，第628頁及以後，以及第634頁及以後）。優西比烏以第三世紀普遍持有的不成熟和未發展的觀點，寫下了那些引起如此多爭議的早期作品，這些爭議發生在指控他為亞流主義者的人和為他辯護的人之間。當他寫這些作品時，他既不是亞流主義者也不是亞他那修主義者，因此在其中可以找到一些段落，如果是在尼西亞會議之後寫的，可能會證明他是亞流主義者，而另一些段落則可能同樣證明他是亞他那修主義者，就像奧利根的著作中，雙方都找到了支持他們觀點的段落，而在奇蹟者貴格利的著作中，有些段落似乎教導亞流主義，而另一些則教導其對立面，即撒伯流主義（參見哈納克，同上，第646頁）。

現在讓我們假設，優西比烏堅守基督的神性，但同樣堅定地相信祂對聖父的從屬地位，透過亞流或其他與安提阿的路西安志同道合的門徒，接觸到一種似乎既能維護神性，同時又強烈強調聖子從屬地位，並以清晰理性方式闡述聖父與聖子關係的教義。他熱切接受這種教義，正是我們所預期的，也正是我們所發現他所做的。在他寫給亞歷山大和尤弗拉提翁的書信中，他表現出自己是亞流主義者，亞流和他的追隨者聲稱他是支持者是完全正確的。這些書信中有些內容是他以前的著作中沒有的，並且明確地將他與正統派區分開來。那麼，我們如何解釋他幾年後簽署尼西亞信經並詛咒亞流教義的事實呢？在我們理解他的行為之前，有必要仔細審查這兩封書信。這樣的審查將向我們表明，優西比烏在其中辯護的並非純正的亞流主義。他顯然認為是，顯然認為他與亞流在討論的主題上完全一致；但他錯了。這兩封書信的現存片段見下文第70頁。我們將看到優西比烏在其中辯護亞流主義的教義，即神的兒子曾有一段時間不存在。我們也將看到他指責亞歷山大將亞流主義者描繪成教導「神的兒子像所有受造物一樣從無中被造」，並堅稱亞流教導神的兒子是被生出的，而不是像所有受造物一樣被造的。我們知道亞流主義者非常普遍地將「被生出」這個詞應用於基督，在這種情況下將其用作「被造」的同義詞，因此不像亞他那修主義者使用這個詞時那樣，暗示祂與聖父是同一本質的（例如，比較尼哥米底亞的優西比烏在他寫給保利努斯的書信中對該術語含義的解釋；提奧多雷特，《教會史》[H. E.] 第一卷，第6頁）。顯然，這個詞的使用欺騙了我們的優西比烏，使他認為他們教導聖子以一種特殊的方式來自聖父，並且確實以某種方式分享了本質的神性。事實上，亞流在他寫給亞歷山大城的亞歷山大的書信中（參見亞他那修，《論亞利米和塞琉西會議書信》[Ep. de conc. Arim. et Seleuc.]，第二章，第三節；牛津版《亞他那修反亞流主義論著》[Athanasius’ Tracts against Arianism]，第97頁），被優西比烏在他的書信中引用給同一位亞歷山大，這些話給優西比烏留下這種印象一點也不奇怪。這些話如下：「律法、先知和新約的神在永恆的世代之前生了獨生子，藉著祂也創造了諸世代和宇宙。祂生祂不是在表象上，而是在真理中，並使祂服從於祂自己的旨意，不變不移，是神完美的受造物，但不像受造物之一。」亞流在此使用「生」這個詞，以及他用形容詞「完美」和「不像受造物之一」來修飾「受造物」這個詞，自然傾向於讓優西比烏認為亞流承認聖子真實的神性，而這在他看來是所有必要的。同時，亞歷山大在他寫給君士坦丁堡的亞歷山大的書信中（提奧多雷特，《教會史》[H. E.] 第一卷，第4頁），正如優西比烏所說，錯誤地陳述了亞流的觀點，或者至少將基督「像所有其他曾出生的人一樣被造」的信念歸咎於他，而亞流明確否認這種信念。亞歷山大無疑認為這是亞流其他觀點必然導致的合法結果；但優西比烏不這麼認為，並覺得自己有責任責備亞歷山大在他看來在這件事上的不公平。

當我們審視優西比烏向會議提交的凱撒利亞信經[2]，作為他信仰的公正陳述時，我們發現其中沒有任何內容與他書信中為亞歷流主義辯護的內容不一致，他顯然認為這實際上就是亞流本人的亞流主義。然而，在優西比烏寫給尤弗拉提翁的書信中，乍看之下，優西比烏似乎走得更遠，放棄了聖子真實的神性。他的話是：「既然聖子本身是神，但不是真神。」但是，我們無權在不適當考慮優西比烏在這封書信中其他地方以及他寫給亞歷山大（顯然是同時寫的）的書信中表達的信仰的情況下，解釋這些脫離上下文的詞語，因為上下文可能會使它們的意義完全清晰。在寫給亞歷山大的書信中，他清楚地揭示了對聖子真實神性的信仰，而在他寫給尤弗拉提翁的書信的另一個片段中，他強調了聖子的從屬地位，並贊同亞流的觀點，這也是他在另一封書信中辯護過的，即「聖父在聖子之前」。因此，「不是真神」（一個非常常見的亞流主義表達；參見亞他那修，《反亞流主義演說》[Orat. c. Arian.] 第一卷，第6節）這個表達似乎被優西比烏用來表達一種信念，不是聖子不具備真實的神性（如純正的亞流主義者所用），而是祂不等於聖父，在優西比烏看來，聖父是「真神」。他確實明確稱聖子為θεός（theos，神），這表明——考慮到他其他地方使用這個詞的意義——他確實相信聖子分享了神性，儘管以某種神秘的方式，程度較小，或不如聖父完全。優西比烏誤解了亞流，沒有意識到亞流實際上否認了聖子所有真實的神性，這無疑部分歸因於他缺乏神學洞察力（優西比烏從來不是一位偉大的神學家），部分歸因於他習慣性地懼怕撒伯流主義（亞流曾指責亞歷山大，而優西比烏顯然認為後者正傾向於此），這使他非常贊同亞流明確的從屬論，從而忽略了亞流將從屬論推向的危險極端。

作者希望，我們現在準備承認，優西比烏在亞流主義爭議爆發後，成為了一位亞流主義者，正如他所理解的亞流主義，並以相當大的熱情支持該派；這並非僅僅出於個人友誼，而是出於神學信念。同時，他當時一如既往地是一位愛好和平的人，雖然他認可並支持亞流，但他與其他巴勒斯坦主教一同命令亞流服從他的主教（索佐門，《教會史》[H. E.] 第一卷，第15頁）。因此，作為一位亞流主義者，卻又懷著如果可能的話，在兩派之間實現和平與和諧的願望，優西比烏出席了尼西亞會議，並在那裡簽署了一份包含亞他那修主義教義並詛咒亞流主要教義的信經。我們該如何解釋他的行為呢？或許，最好讓他自己解釋自己的行為。在他寫給凱撒利亞教會的信中（由蘇格拉底，《教會史》[H. E.] 第一卷，第8頁，以及其他作者保存），他寫道：—

「親愛的弟兄們，關於在尼西亞召開的大公會議上所處理的教會信仰事宜，你們可能已經從其他來源得知，因為謠言往往先於對所發生事情的準確記述。但為了避免在這些報導中，事件的實際情況被歪曲，我們不得不首先向你們傳達我們自己提出的信仰公式；其次，是教父們在我們的話語上添加了一些內容後發布的第二個公式。那麼，我們自己的文件，在我們最虔誠的皇帝面前宣讀，並被宣告為良好且無可非議的，內容如下：—

「『正如我們從先於我們的主教那裡領受的，在我們最初的教理問答中，以及當我們領受聖洗時，正如我們從神聖聖經中所學到的，正如我們在長老職位和主教職位本身中所相信和教導的，我們現在也如此相信，並向你們報告我們的信仰，它就是：—

「『我們相信獨一的神，全能的聖父，一切可見與不可見之物的創造者。並相信獨一的主耶穌基督，神的道，出自神的神，出自光的光，出自生命的生命，獨生子，一切受造物的長子，在萬世之前，由聖父所生，萬物也藉著祂被造；祂為我們的救贖道成肉身，住在人間，受苦，第三天復活，升到聖父那裡，將來還要帶著榮耀再來審判活人死人。我們也相信獨一的聖靈；相信這三位各自存在，聖父確實是聖父，聖子確實是聖子，聖靈確實是聖靈，正如我們的主差遣祂的門徒去傳道時所說的：去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。關於祂們，我們確信我們如此持守，如此思想，我們從前也如此持守，我們將這信仰持守至死，詛咒一切不敬虔的異端。我們從心靈深處，從我們有記憶以來，一直如此思想，現在也如此思想和說，在全能的神和我們的主耶穌基督面前，我們作證，我們能夠以證據向你們證明並說服你們，即使在過去，這也是我們的信仰和傳道。』

「當我們公開提出這份信仰時，沒有出現任何反駁的餘地；但我們最虔誠的皇帝，在任何人之前，證明它包含了最正統的陳述。他還承認，這也是他自己的情感；他建議所有在場的人都同意它，並簽署其條款並贊同它們，只插入一個詞，即『同質』（ὁμοούσιος，homoousios），而且他解釋說，這並非指身體的屬性，也不是指聖子以分裂或任何分離的方式從聖父而來；因為非物質、理性和非實體的本性不可能受到任何身體的影響，而是我們應當以神聖而不可言喻的方式來理解這些事。這就是我們最智慧、最虔誠的皇帝的神學評論；但他們為了添加『同質』，擬定了以下公式：—

「『我們相信獨一的神，全能的聖父，一切可見與不可見之物的創造者：— 並相信獨一的主耶穌基督，神的兒子，由聖父所生，獨生子，即出自聖父的本質；出自神的神，出自光的光，出自真神的真神，受生而非被造，與聖父同質，萬物藉著祂被造，包括天上和地上的事物；祂為我們人類和我們的救贖降世，道成肉身，成為人，受苦，第三天復活，升入天堂，並將來審判活人死人。

「『並相信聖靈。但那些說「祂曾不存在」，以及「在祂受生之前祂不存在」，以及「祂是從無中而來」的人，或者那些聲稱神的兒子是「出自其他實體或本質」，或者「被造」，或者「可變」，或者「可改變」的人，天主教教會詛咒他們。』

「當他們口述這個公式時，我們並沒有不加詢問地讓它通過，而是詢問他們引入『出自聖父的本質』和『與聖父同質』的意義。因此，進行了提問和解釋，這些詞語的意義經過了理性的審查。他們聲稱『出自本質』這個短語表明聖子確實來自聖父，但並非如同祂的一部分。基於這種理解，我們認為同意這種宗教教義的意義是好的，因為它教導聖子來自聖父，但並非祂本質的一部分。因此，我們自己同意了這個意義，甚至沒有拒絕『同質』這個詞，因為我們所追求的目標是和平，以及在正統觀點上的堅定。同樣地，我們也接受了『受生而非被造』；因為會議聲稱『被造』是透過聖子而產生的其他受造物的共同稱謂，聖子與這些受造物沒有相似之處。因此，他們說，祂不是像透過祂而產生的事物那樣的作品，而是出自一種遠高於任何作品層次的本質，而神聖的啟示教導這種本質是由聖父所生，其受生方式對任何受生本性來說都是不可測和不可計算的。因此，經過審查，也有理由說聖子與聖父『同質』；這並非以身體的方式，也非像凡人那樣，因為祂並非透過本質的分裂或分離而如此；不，也不是透過聖父本質和能力的任何影響、改變或變化（因為聖父的非受生本性與所有這些都無關），而是因為『與聖父同質』暗示神的兒子與受造物沒有任何相似之處，而是祂在各方面都與生祂的聖父相似，並且祂不是出自任何其他實體和本質，而是來自聖父。」

「對於這個詞，如此解釋，我們也欣然同意；因為我們知道，即使在古代，一些博學而傑出的主教和作家在他們關於父與子的神學教導中，也曾使用『本質為一』這個詞。關於所頒布的信仰，就說這麼多；我們所有人都同意了，並非沒有探究，而是根據之前向最虔誠的皇帝本人提及的特定意義，並由前述考量所證實。至於他們在信仰結尾所頒布的詛咒，我們並不感到痛苦，因為它禁止使用聖經中沒有的詞語，教會幾乎所有的混亂和無序都源於此。既然沒有任何神所默示的聖經使用『從無有中』和『祂曾不存在』以及其餘的詞語，那麼使用或教導這些詞語似乎就沒有根據；我們也同意這是一個好的決定，因為我們迄今為止沒有使用這些詞語的習慣。此外，詛咒『在祂受生之前祂不存在』似乎並不荒謬，因為所有人都承認神的兒子在按肉身受生之前就已存在。不，我們最虔誠的皇帝當時在一次演講中證明，祂甚至在祂那先於萬世的神性受生之前就已存在，因為甚至在祂以能力受生之前，祂就以美德與父同在，未受生，父永遠是父，正如君王永遠是君王，救主永遠是救主，擁有一切美德，並且永遠在相同的方面和以相同的方式存在。親愛的弟兄們，我們被迫將這些傳達給你們，以向你們闡明我們探究和同意的審慎過程，以及我們如何合理地抵抗到最後一刻，只要我們對與我們不同的陳述感到不悅，但一旦對詞語的意義進行坦誠的審查，它們似乎與我們自己在已頒布的信仰中所宣稱的相符，我們就毫無爭議地接受了那些不再令我們痛苦的事物。」[3]

由此可見，雖然「出於父的本質」、「受生而非被造」以及「本質為一」或「與父同本質」這些表達方式都明確地反對亞流主義，但它們都沒有與優西比烏在會議之前所持的教義相矛盾，就我們從他致亞歷山大和歐弗拉提翁的書信以及該撒利亞信經中所能了解的而言。他自己對這些表達方式的解釋——值得注意的是，這是會議本身所給出的解釋，因此他完全有理由接受——即使它可能不像亞他那修那樣嚴格，也向我們展示了這是如何發生的。他之前相信子確實分享了神性，祂是「受生」的，因此「不是被造」的，如果「被造」意味著與「受生」不同，正如尼西亞教父們所持的那樣；他之前也相信「神的兒子與受造之物毫無相似之處，而是在各方面都只像生祂的父，並且祂的本質或實質與父別無二致」，因此，如果這就是「同本質」（homoousios，同本質）這個詞的含義，他就別無選擇，只能接受。

顯然，優西比烏仍然對撒伯流主義心存恐懼，這也是他猶豫不決同意各種改變的原因，特別是使用homoousios這個詞，因為它曾是一個撒伯流主義的詞，並因此在約六十年前譴責撒摩撒他的保羅的安提阿會議上被拒絕。

現在仍需解釋優西比烏對信經所附詛咒的認可，這些詛咒明確譴責了他自己以前所持的至少一種信仰，即：「父在子之前」，或者如他所說的：「那存在的生了那不存在的」。當然，這個難題可以簡單地通過假設他偽善來解決，但筆者確信這樣的結論與我們所知關於優西比烏及其後來對本次討論所涉問題的處理方式相悖。完全有可能假設他在會議期間發生了真正的意見轉變。事實上，當我們意識到他在會議開始前對亞流主義的理解是多麼不完善和不正確，以及其敵人如何清楚地揭示了其真實含義時，我們可以看到他別無選擇，只能改變；他要麼成為一個徹底的亞流主義者，要麼成為亞流主義的對手，正如他所做的那樣。當他得知，並且是第一次得知，亞流主義意味著否認基督的一切本質神性，當他看到它涉及將可變性和其他有限屬性歸於基督時，他要麼完全改變他對這些觀點的看法，要麼他必須離開亞流派。對於他來說，儘管他有從屬論，但在他所有的著作中都如此強調道的（Logos）神性（儘管他沒有確切地意識到這種神性所包含的內容），如果他承認他現在所了解的亞流主義所包含的內容，那將是他基督徒生活和信仰的一場革命。撒伯流主義曾是他所懼怕的，但現在這種新的恐懼，已經喚起了教會的很大一部分，也抓住了他，他覺得必須反對這種父與子之間過度的分離，這正在導致危險的結果。在這種恐懼的壓力下，他確信亞流主義的公式——「曾有一時子不存在」——會帶來嚴重的後果，並且亞歷山大及其追隨者成功地向他指出了其不真實性，因為它必然導致一個錯誤的結論，這並不奇怪。此外，他們成功地向他至少部分地解釋了他們的信仰，這並不奇怪，正如他致亞歷山大的書信所示，這在之前是絕對不可理解的，即子是從永恆中受生的，因此父在時間意義上並不存在於子之前。

他在致該撒利亞教會的書信結尾處說，他從未習慣使用「曾有一時祂不存在」、「祂從無有中而來」等表達方式。沒有理由懷疑他說的是實話。即使在他致亞歷山大和歐弗拉提翁的書信中，他也沒有使用這些短語（儘管他確實為其中第一個所教導的教義辯護），亞流本人在他致亞歷山大的書信中也沒有使用這些表達方式，儘管優西比烏顯然是根據這封信來了解這個體系的，亞流也教導相同的教義。事實是，在那封信中，亞流刻意避免使用那些可能強調他與亞歷山大之間差異的亞流主義常用短語，而優西比烏似乎也出於同樣的原因避免使用它們。因此，我們得出結論，優西比烏在318年之前不是亞流主義者（也不是路西安的追隨者），但在那之後不久，他以他所理解的亞流主義的意義成為亞流主義者，但在尼西亞會議期間，他不再是任何意義上的亞流主義者。他晚年的著作證實了我們所假設的他思想中教義發展的過程。他再也沒有在他的著作中為亞流主義教義辯護，但他從未像亞他那修那樣強調homoousios。事實上，他代表了一種溫和的正統，這種正統——以尼西亞會議所解釋的尼西亞信經來衡量——始終是正統的，但又始終是溫和的。此外，他從未對homoousios這個詞產生好感，在他看來，這個詞與太多邪惡的聯想糾纏在一起，以至於對他來說永遠不會有悅耳的聲音。因此，他在自己的著作中刻意避免使用它，儘管清楚地表明他完全相信尼西亞會議所解釋的其含義。必須記住，在他晚年的許多年中，他一直與馬塞勒斯爭論，馬塞勒斯是一個徹底的撒伯流主義者，在會議期間曾是亞他那修最強大的同事之一。在他與馬塞勒斯的爭論中，反撒伯流主義的論戰再次吸引了他，增加了他對homoousios的厭惡，並減少了他對尼西亞會議所制定的獨特反亞流主義教義的強調。對於除了最明智的人之外的任何人來說，在那個衝突的時代，在兩個極端之間航行都是一件極其困難的事情；在與撒伯流主義作鬥爭時不陷入亞流主義，而在與後者作鬥爭時不被前者吞噬。優西比烏在一個時期在一個極端的持續壓力下陷入另一個極端，並且在晚年偶爾有再次陷入的危險，這很難被引用為心術不正或頭腦薄弱的證據。他不是亞他那修，但他也不是一個不穩定的風向標，也不是一個虛偽的趨炎附勢者。

腳註

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腳註

[1] 有趣的是，優西比烏在尼西亞會議上提出的該撒利亞教會信經包含一個條款，這個條款看起來確實像是為了反對撒伯流主義者熟悉的公式而寫的：「同一位是父，同一位是子，同一位是聖靈」（ton auton einai patera, ton auton einai huion, ton auton einai hagion pneuma；參見伊皮法紐《異端》LXII. 1；並比較同一章節中的陳述，即撒伯流主義者教導神以三種形式行事：以父的形式，作為創造者和立法者；以子的形式，作為救贖主；以聖靈的形式，作為賜生命者等）。所指的該撒利亞信經條款如下：「父是真父，子是真子，聖靈是真聖靈」（patera alethos patera, kai huion alethos huion, kai pneuma hagion alethos hagion）。值得注意的是，在會議通過的修訂信經中，這些詞被省略了，顯然是因為它們的場合不再存在，因為所對抗的異端不是撒伯流主義而是亞流主義；而且，更重要的是，使用它們只會削弱會議希望強調三位一體所有位格的本質神性。

[2] 關於信經的翻譯，請參見下文第16頁，其中作為優西比烏致該撒利亞教會書信的一部分。

[3] 該翻譯是紐曼的譯文，收錄於牛津版《亞他那修反亞流主義精選論文集》第59頁及以後。