第四十三章

第四十三章—諾瓦圖斯[1]的生平與異端

「但願你知道，這位非凡之人很久以前就渴望擔任主教職位，但他將這野心藏在心裡，並以那些從一開始就追隨他的認信者為掩護，來進行他的叛亂——我希望談談這件事。

「在逼迫時期，他因膽怯和貪生怕死，否認自己是長老。因為當執事們請求並懇求他從他把自己關起來的房間裡出來，盡長老所能合法地幫助那些處於危險和需要幫助的弟兄時，他對執事們的懇求如此不屑一顧，以至於他憤怒地離開了。因為他說他不再想當長老，因為他是另一種哲學的崇拜者[27]。」

「因為這位傑出的人離棄了神的教會，他在相信時，藉著按立他擔任長老職位的主教的恩惠，被認為配得長老職位。這曾遭到所有聖職人員和許多平信徒的反對；因為像他這樣因病在床上接受灑水洗禮的人，進入任何聖職職位都是不合法的[28]；但主教請求允許他只按立這一個人。」

「因為當他獻上祭物，並分發一部分給每個人時，他在給予時強迫那可憐的人以發誓代替祝福。他用自己的雙手握住那人的手，不肯放開，直到那人以這種方式發誓（因為我會引用他自己的話）：

『你向我主耶穌基督的身體和血起誓，你永不離棄我，也不轉向哥尼流。』

註腳

————————————————————

註腳

[1] 優西比烏和希臘人普遍將此名寫作 Νοου€τος（儘管在下文第七卷第八章中，狄奧尼修斯寫作 Νοουατι€νος）。蘇格拉底則使用 Ναυ€τος 形式，此形式也出現在優西比烏的一些手稿中。居普良和拉丁人將此名寫作 Novatianus。拉德納（Lardner）在其《可信性》（Credibility）第四十七章的註釋中，極力主張 Novatus 之名是正確的，而海尼琴（Heinichen）等人則堅持 Novatianus 才是正確形式。拉德納以其追隨者所用的名稱 Novatiani, Νοουατιανοί 為論據，認為較短的形式更為合理。但即使他的意見正確，諾瓦先（Novatian）這個名字已沿用已久，難以取代，並且有助於將他與迦太基長老諾瓦圖斯（Novatus）區分開來。諾瓦先的分裂只是教會內部寬鬆與嚴格紀律之間舊有衝突的其中一個表現，此衝突曾與孟他努主義（Montanism）相關，也曾發生在加利斯都（Callistus）和希坡律陀（Hippolytus）之間（見上文第二十一章註3）。但在本案中，問題的直接起因是對「失足者」（lapsed）的處理。可怕的德修（Decian）迫害自然導致許多人否認信仰，但後來，當壓力過去後，他們悔改並希望重新被接納進入教會。這個問題變得非常嚴重，意見分歧，一些人主張在經過某些規定的苦修後接納他們，另一些人則主張繼續將他們排除在外。此事引起了大量討論，尤其是在羅馬和迦太基。問題在羅馬達到高潮，當時屬於寬鬆派的哥尼流（Cornelius）於251年被選為主教，此前主教職位已空缺一年多。嚴格派立即採取行動，選出該派領袖諾瓦先為對立主教。他曾由法比安（Fabian）主教按立為長老，並在羅馬教會中佔有非常重要的地位。他最初似乎對「失足者」的處理持有較不嚴格的觀念，但在迫害結束前，他對赦免和恢復他們持非常堅決的反對態度。他的立場，以及他的能力和虔誠，使他成為該派的當然領袖和主教職位的競爭者。然而，他似乎不願接受作為對立主教的祝聖，但他的黨派堅持。他立即發送了慣常的信函，將此事告知主要教區的主教，包括迦太基、亞歷山大和羅馬。居普良立即拒絕承認他的任命。狄奧尼修斯寫信勸他退出（見其書信，引自第四十五章）。但安提阿的法比烏斯（Fabius）傾向於支持他（見第四十四章§1）。諾瓦先被下文提及的會議開除教籍，然後建立了一個獨立的教會，為所有歸附他的人施洗。我們對他後來的經歷一無所知（根據其追隨者的傳統，以及蘇格拉底的《教會史》第四卷第二十八章，他在瓦勒良（Valerian）統治下殉道），但他的宗派遍及東方和西方，並一直存在到第六世紀。諾瓦先在教義上並無異端。他關於三位一體的著作既有能力又正統。他的品格嚴謹，純潔無瑕（哥尼流下文的記述是敵人筆下嚴重的歪曲），他的才華出眾。但教會的趨勢是更仁慈地對待「失足者」和其他罪人，他所倡導的更嚴格方法越來越不受歡迎。諾瓦先是一位相當多產的作家。根據耶柔米《論著名人物》（de vir. ill.）第十章，他寫了《論逾越節》（de Pascha）、《論安息日》（de Sabbato）、《論割禮》（de Circumcisione）、《論祭司》（de Sacerdote）、《論禱告》（de Oratione）、《論猶太食物》（de Cibis Judaicis）、《論堅忍》（de Instantia）、《論阿塔盧斯》（de Attalo）以及許多其他著作，還有《論三位一體》（de Trinitate grande Volumen）這部巨著。《論猶太食物》和《論三位一體》至今仍存。他作品的最佳版本是傑克遜（Jackson）版（倫敦，1728年）。英文譯本收錄於《尼西亞前教父》（Ante-Nicene Fathers）第五卷第611-650頁。諾瓦先也是羅馬教士致居普良書信（《書信》30）的作者之一。我們關於諾瓦先及其分裂的同期資料是居普良的書信（約十封），以及優西比烏在本章和第四十四章、第四十五章中引用的狄奧尼修斯和哥尼流的書信。

[2] καθαροί，「純潔的」。

[3] 這個會議無疑與居普良致安東尼亞努斯（Antonianus）的書信（《書信》51，§6；另作55）中提及的會議是同一個。根據居普良的說法，它是在迦太基主教會議之後不久舉行的，該會議首次討論了對「失足者」（lapsi）的處理，並接受了該會議的決定。迦太基主教會議於251年春季召開（見赫費勒（Hefele），《會議史》（Conciliengesch.）第一卷第112頁）。因此，羅馬主教會議必定是在同年年底前舉行；赫費勒認為大約在十月（同上，第114頁）。哥尼流當然不會等太久才促成對對立主教的官方譴責。我們對該會議的組成除了這裡所說的之外，一無所知。它當然只是一個地方性會議。其餘省份的牧者是其他無法出席會議的義大利主教。哥尼流徵求他們的意見，以便會議通過的法令能夠代表盡可能多的主教。

[4] τοὺς δὲ τῇ συμφορŽ περιπεπτοκότας。迦太基主教會議已決定，沒有任何罪行是教會常規權力無法赦免的。

[5] 耶柔米（《論著名人物》第六十六章）使用單數（epistolam ad Fabium）而非複數；魯菲努斯（Rufinus）亦然；但沒有理由懷疑優西比烏希臘文本的完整性，其寫作 ἦλθον δ᾽ οὖν εἰς ἡμᾶς ἐπιστολαὶ Κορνηλίου。瓦萊修斯（Valesius）雖然翻譯為 epistolæ Cornelii，但仍追隨耶柔米和魯菲努斯，認為這裡只指一封書信。魯菲努斯和耶柔米顯然除了在優西比烏書中讀到的之外，對這封書信一無所知，因此優西比烏使用複數比他們使用單數更可能是正確的。優西比烏的不定複數變成他們的定數單數很容易理解。它們顯然是用希臘文寫的；因為優西比烏在緊接著談到居普良的書信時，特別提到它們是用拉丁文寫的。優西比烏下文引用的書信也是用希臘文寫的，否則優西比烏會像他慣常那樣提到他只提供了譯文。瓦萊修斯已指出這一點；但正如魯斯（Routh）所說，我們當然可以進一步說，優西比烏提到的另一封書信也必定是希臘文，因為它是由同一位哥尼流所寫，並致給同一位法比烏斯。這些書信現已失傳。

[6] 優西比烏說， τὰ περὶ τῆς ῾Ρωμαίων συνόδου καὶ τὰ δόξαντα πᾶσι τοῖς κατὰ τὴν ᾽Ιταλίαν κ.τ.λ.，耶柔米將其轉化或壓縮為 de Synodo Romana, Italica, Africana，這是他《論著名人物》寫作粗心大意的另一個例子。

[7] 耶柔米將居普良和非洲主教的這些書信轉化為哥尼流致法比烏斯的一封單一書信，de Novatiano, et de his qui lapsi sunt。至少，似乎無法以其他方式解釋耶柔米提到的這封書信。鑑於他草率的寫作方式，他將這些書信歸因於與之前和之後提到的書信的同一作者，這並不令人驚訝。由於首先提到的書信據說致給法比烏斯，以及優西比烏引用的最後一封書信也是如此，因此有理由得出結論，所有在此提及的書信都是致給他的；當然，居普良也寫信給法比烏斯（他已知傾向於支持諾瓦先）以證實哥尼流的記述，並宣布他同意哥尼流關於處理「失足者」的意見，這也是很自然的。然而，居普良或其他非洲主教致法比烏斯的書信均已失傳，儘管居普良致民眾的許多書信中討論了同一主題。

[8] 魯菲努斯在此只提及哥尼流的兩封書信，顯然將這封關於諾瓦先派行為的書信與之前提及的關於會議法令的書信混淆了。另一方面，耶柔米如前所述，將居普良和非洲主教的書信歸於哥尼流，並將四封書信歸於哥尼流。本節提及的書信均已失傳，除了下文引用的最後一封書信的長篇片段。如下一章所述，法比烏斯傾向於支持諾瓦先，反對較寬鬆的一方；正是因此，哥尼流寫了這麼多書信給他（另比較亞歷山大的狄奧尼修斯的書信，引自第四十一章和第四十二章，並見前一章的註1），並試圖像他在引文中那樣抹黑諾瓦先的品格。

[9] 這位馬克西姆斯（Maximus）是一位長老，也是羅馬認信者（confessors）團體中的一員，他們在關於「失足者」的爭議中扮演了重要角色。他和他的同伴在德修迫害剛開始時就被監禁（居普良，《書信》24；另作28），即250年初，在獄中他們採取了嚴格主義觀點，並寫信給一些迦太基認信者，敦促在處理「失足者」時採取嚴格方法（見居普良，《書信》22；另作27）。251年初，在監禁十一個月後，該團體的領導人物摩西（Moses）長老去世，馬克西姆斯成為他們中的主要人物。摩西在去世前，儘管他堅持嚴格主義原則，但拒絕與諾瓦先及其五位長老交通（如本章§20所述），顯然是因為他看到他對嚴格紀律的堅持正導致分裂，而且這種紀律無法在不犧牲教會的情況下維持。但馬克西姆斯和這裡提及的那些人，以及其他一些人（見居普良，《書信》45；另作49），變得比最初更加嚴格，最終轉投諾瓦先派（該派在251年哥尼流當選後興起），但最終與哥尼流和教會其他成員和解，並受到歡樂的接納（見居普良，《書信》43, 45, 46, 49, 50；另作46, 49, 51, 53, 54）。居普良書信中關於馬克西姆斯和烏爾巴努斯（Urbanus）的記載，與哥尼流的書信構成了我們了解他們生活的唯一來源，並未提及這兩人進行了第二次認信，因此我們無法確定發生時間，但它當然必定發生在德修迫害期間。

[10] 烏爾巴努斯只是一位認信者，不是長老或執事，我們從居普良書信中關於他的記載，以及與前一註提及的團體相關的內容中得知。

[11] 西多尼烏斯（Sidonius）同樣只是一位認信者，與其他人一起在哥尼流和居普良的書信中被提及。

[12] 塞勒里努斯（Celerinus）也是羅馬認信者團體中的一員（我們從居普良，《書信》15，另作87中得知），他在獲釋出獄後前往迦太基，並在那裡由居普良按立為讀經員（《書信》33，另作39）。他獲釋出獄並前往迦太基發生在其他人獲釋和摩西去世之前（我們從《書信》15中得知），即250年底之前。然而，他在那年復活節仍在羅馬，我們從他致盧西安（Lucian）的書信中得知，下文將提及。他出身於殉道者家庭（《書信》33），他本人也是當時最著名的認信者之一。現存他致迦太基認信者盧西安的一封書信（居普良，《書信》21），他在信中請求赦免他否認信仰的姐妹。這封書信（我們從其自身的陳述中得知）寫於復活節期間，在250年，因為當時羅馬沒有主教。正如我們從這段話中得知，塞勒里努斯與這些其他羅馬認信者一起轉投諾瓦先派，並與他們一起返回教會。然而，居普良和哥尼流（在他致居普良的書信中）都沒有提及他與這些認信者的分裂有關。這非常值得注意，特別是因為塞勒里努斯是一個相當重要的人物。他可能大部分時間都在迦太基，直到認信者返回教會前不久才返回羅馬。他可能在那時與他們同甘共苦，並與他們一起返回正統教會；然而，由於哥尼流早先致居普良的書信中沒有提及他，該書信宣布了認信者的分裂立場，因此在後來宣布他們返回的書信中（實際上只提及三位領袖）也省略了他，在居普良的回覆中當然也只會提及哥尼流第一封書信中告訴他的那些人。我們對塞勒里努斯和這些其他認信者後來的經歷一無所知。

[13] 沒有理由懷疑，像哥尼流那樣，諾瓦先在聲明他沒有尋求主教職位時的真誠。哥尼流和居普良都將他的野心和對哥尼流這位成功候選人的嫉妒視為他分裂的原因。但這種指控對每個分裂者都曾提出，即使沒有絲毫證據支持，而且沒有理由認為在此案中比其他情況更接近真相。事實上，他自己的抗議，如哥尼流在此記錄的，以及狄奧尼修斯在第四十五章中證實的，以及他受主教按立之前的生活中（甚至連他的敵人也證實）和他的著作中展現的品格，都完全反對他尋求主教職位以及他的分裂是他失敗的結果的假設。我們最好完全拒絕他敵人哥尼流這種極其敵意和誹謗的記述，並接受狄奧尼修斯在第二十五章中報導的他自己對此事的記述。他是嚴格主義派的當然領袖，因其卓越的能力、深厚的虔誠和禁慾的生活原則而成為領袖；當寬鬆派的領袖哥尼流被選為主教（251年3月）時，嚴格派反叛了，諾瓦先被選為主教是不可避免的，即使他不情願，他也感到被迫接受職位，以維護他認為至關重要的原則，並防止教會的徹底毀滅。哥尼流講述了他被按立為主教的悲慘故事。但有一點是肯定的，他曾一度得到羅馬教會中很大一部分最優秀的人的支持，其中包括馬克西姆斯和其他最有影響力的認信者，他們似乎最終返回教會只是因為他們看到分裂正在傷害教會。當然，如果諾瓦先像哥尼流所描述的那樣是個自私自利的人，如果他的按立像哥尼流所報導的那樣，他絕不可能得到這麼多認真而傑出的人的支持。哥尼流所說的諾瓦先是由三位義大利主教按立的，很可能是鄉村和相對不重要的教區的主教，這無疑是真的，而且很可能其中一位，正如他所記錄的，後來為自己的分裂行為感到後悔，並返回教會並獲得赦免。但所有這些並不意味著這三位主教被諾瓦先的虛假藉口所欺騙，或者他們在執行儀式時喝醉了。事實上，這可以被視為毫無根據的誹謗。諾瓦圖斯（Novatus），這位給居普良帶來許多麻煩的迦太基煽動者，在諾瓦先分裂中扮演了重要角色，儘管像居普良那樣將他視為分裂的始作俑者無疑是不正確的（見拉德納，《著作》第三卷第94頁及以下；倫敦版1829年）。也許是他（根據福提烏斯（Photius），《法典》182，和提奧多雷特（Theodoret），《異端寓言》（Hær. Fab.）第三卷第五章，由尤洛吉烏斯（Eulogius）報導）找到了這三位主教來按立諾瓦先。當羅馬教會中有這麼多傑出人物支持更嚴格的原則並支持諾瓦先時，在義大利找到持有相同原則並樂意按立諾瓦先為羅馬主教的主教，這絕非不可能。

[14] μ€γγανον

[15] 正如克洛斯（Closs）所說，這些詞顯然是暗指諾瓦先的著作《論三位一體》（de Trinitate）。

[16] ἐκδικητἡς τοῦ εὐαγγελίου。可能是對諾瓦先捍衛教會教義工作的另一種諷刺性提及；也可能只是暗示他以自己的正統性自豪。

[17] 一城一主教的原則直到第三世紀才被明確闡述並有力強調。居普良的著作中充滿了這一點（參見他的論文《論教會的合一》），並且與這次諾瓦先分裂相關，這次分裂清楚地顯示了教會在兩位主教領導下分裂的瓦解效應，這一原則被如此牢固地確立，以至於再也沒有受到質疑。我並非在此斷言，此時如此清晰和決定性地確立的原則是一個新原則。我們甚至在第二世紀初的伊格那丟（Ignatius）那裡就發現了它的闡述，而且它是基督教界的普遍觀點，否則居普良在討論此事時就不可能像他那樣訴諸普遍習俗。我只是說，這個原則以前從未受到過如此考驗，以至於需要教士和整個教會正式闡述和公開承認。現在出現的緊急情況迫使它得到這樣的正式聲明；尼西亞會議（Council of Nicæa）使其成為教會法（參見賓漢（Bingham）的《古物》（Antiquities），第一卷第160頁及以下）。

[18] 執事的人數限制為七人，是因為使徒任命七人（使徒行傳六章）通常被視為執事職位的設立。但關於此事，見上文第二卷第一章註2a。將執事數目限制為七人是一種相當普遍的做法，並在尼奧凱撒利亞會議（Council of Neo-Cæsarea）（第三世紀初舉行）的第十五條教規中被制定為法律。然而，正如索佐門（Sozomen）（《教會史》第七卷第19章）所告知的，這種做法絕非普遍。事實上，至少在亞歷山大和君士坦丁堡，他們的人數要多得多（見賓漢，《古物》第一卷第286頁）。

[19] 副執事（sub-deacons）（神職人員中較低級別的最高職位）首次出現在哥尼流的這封書信和居普良的各種書信中。他們何時興起我們無法得知，但他們似乎在東方出現的時間比西方晚，至少我們在東方首次提及他們是在第四世紀，例如在《使徒憲章》（Apost. Const.）第八卷第21章中。他們擔任執事的助手，準備聖器供祭壇使用，在聖餐禮期間看守門口，並經常被主教僱用，將信件或信息傳遞給遙遠的教會。見賓漢，《古物》第三卷第二章。

[20] 輔祭（Acolyths）（ἀκόλουθοι），神職人員中另一個較低級別的職位，也首次在此處和居普良的書信中提及。他們似乎在東方設立的時間晚得多，因為我們首次在東方聽到他們是在查士丁尼（Justinian）時代（Justin. Novel. 59）。他們的職責似乎是照看教會的燈光並為聖餐禮準備葡萄酒。見賓漢，同上，第三章。

[21] 驅魔師（Exorcists）同樣構成神職人員的較低級別之一；儘管我們在第二世紀教父的著作中經常看到驅魔的提及，但直到第三世紀似乎才出現這樣的職位，這是最早明確提及它的地方。在第四世紀，我們在教會的東方和西方各地都發現了這個職位。他們的職責是負責那些被認為被邪靈附身的人；與他們一起禱告，照顧他們，並在可能的情況下驅逐惡魔。見賓漢，同上，第四章。

[22] 讀經員（Readers），或稱讀者（Lectors）（希臘文：ἀναγνῶσται；拉丁文：Lectores），構成了另一個較低級別的職位，在特土良（Tertullian）時代（參見《論處方》（de Præscrip.）第四十一章）就已經是一個獨立的職位。從第三世紀起，這個職位似乎是普遍存在的。他們的職責是在聖所的公共禮拜中宣讀聖經。見賓漢，同上，第五章。

[23] 守門人（Janitors），或稱看門人（Doorkeepers）（希臘文：πυλωροί 或 θυρωροί；拉丁文：ostiarii 或 janitores），首次在此段落中提及。然而，在第四世紀，我們經常看到他們的提及。他們的職責似乎與現代的看門人或教堂管理員大致相同。見賓漢，同上，第六章。

[24] 沒有理由懷疑諾瓦先接受了臨床洗禮，正如哥尼流在此所述。這並不意味著，像通常所認為的那樣，他是異教徒父母所生，因為許多基督徒盡可能推遲洗禮，以免因洗禮後所犯的罪而犧牲洗禮的恩典。我們不知道他的父母是異教徒還是基督徒。關於基於他非正規洗禮而對諾瓦先按立的異議，見下文§17。

[25] τοῦ τε σφραγισθῆναι ὑπὸ τοῦ ἐπισκόπου。σφραγισθῆναι 在此意指堅振禮（confirmation）或印記禮（consignation）（拉丁人通常如此稱呼）；即主教按手禮，通常在洗禮之後立即進行，如果主教在場則立即進行，否則盡早進行。按手禮的目的是傳遞聖靈，聖靈應為新受洗的基督徒提供必要的恩典，使其適合基督徒生活。因此，堅振禮被視為完成洗禮，並且是領受聖餐的必要前提。同時，如果一個人在洗禮後去世，在未能接受按手禮之前，洗禮並不因省略而失效，因為在洗禮本身中，罪的完全赦免被認為已經賜予。堅振禮對於這種赦免並非必要，但對於賜予基督徒生活所需的維持恩典是必要的。哥尼流在本段中並非意圖暗示諾瓦先的洗禮中沒有賜予重生的恩典。他只是說聖靈沒有以按手禮所賜予的完全程度賜予，而這種完全程度對於恩典的成長和基督徒生活是必要的。在一般情況下，洗禮被視為在某種意義上是消極的——實現罪的洗淨，按手禮則被視為積極的——確認聖靈的恩賜。因此，前者足以拯救那些隨後立即去世的人；後者對於那些仍然留在世上的人來說是必要的。將哥尼流的這些話與特土良的《論洗禮》（de Baptism.）第六章進行比較。關於此主題現存最早的教規是埃爾維拉會議（synod of Elvira）（公元306年）的第三十八條，該教規規定，病人如有必要可由平信徒施洗，但如果他康復，則應帶到主教那裡，以便通過按手禮使洗禮完善。第七十七條教規對由執事施洗的人規定了同樣的事情，但明確聲明，如果受洗者在按手禮之前去世，則應被視為因他在洗禮中所認信的信心而得救。沒有必要提供與此相關的其他參考資料。欲知更多詳情，見賓漢，同上，第十二卷。

關於動詞 σθραγίζω 的意義，見蘇伊策爾（Suicer）的《詞庫》（Thesaurus）。我們很難相信諾瓦先沒有接受主教的按手禮，因為主教不可能省略在按立他為長老的情況下被視為如此重要的教會交通先決條件。諾瓦先可能沒有在康復後立即接受堅振禮，但他必定在按立之前接受了。如§17所示，引起教士異議的並非堅振禮的省略，而是臨床洗禮。

[26] 大多數手稿，以及施韋格勒（Schwegler）、蘭默（Laemmer）和海尼琴（Heinichen），都讀作 τούτων。但一些最好的手稿，以及所有其他編輯，都讀作 τούτου。

[27] 這無疑是誹謗。正如尼安德（Neander）所暗示的，諾瓦先雖然是長老，但他可能在某種程度上退出了積極的職務，過著禁慾的生活，而哥尼流在談到他對「另一種哲學」的欽佩時，指的正是這一點。但無論如何，哥尼流將他的行為解釋為懦弱或不值得，這完全是錯誤的。見上文註1。

[28] 臨床洗禮（因 κλίνη，「床」而得名）在早期教會中，通常被認為會永久性地阻止一個人擔任長老職位，當時浸禮是常見的洗禮方式，許多人甚至否認這種洗禮根本不是洗禮。然而，教會拒絕支持後一種觀點（參見居普良，《書信》75；另作19）。尼奧凱撒利亞會議（Council of Neo-Cæsarea）（第四世紀初舉行）的第十二條教規說：「如果任何人在生病時才受洗，他不得被按立為長老；因為他的信心不是自願的，而是被迫的；除非他後來的信心和勤奮推薦他，或者人手稀缺使得按立他成為必要。」顯然，這條教規旨在僅適用於因自身過失而延遲洗禮的人。慕道友通常會盡可能推遲儀式，以免因洗禮後的罪而喪失洗禮的恩典，正是為了阻止這種做法，才通過了像尼奧凱撒利亞會議這樣的教規。然而，即使這條教規也為特殊情況提供了規定，而諾瓦先儘管洗禮不正規卻被按立的事實證明，他必定是一個異常虔誠和熱心的人。

[29] 關於摩西（Moses）（或居普良稱之為 Moyses），見上文註9。

利普修斯（Lipsius）（《羅馬主教編年史》（Chron. der röm. Bischöfe），第202頁，註）堅持認為，哥尼流在此處指的不是諾瓦先，而是迦太基長老諾瓦圖斯（Novatus），並且優西比烏將這兩個人混淆了。他將此觀點建立在提及五位長老之上，他將他們與諾瓦圖斯一起，在費利西西姆斯（Felicissimus）分裂事件中與迦太基教會分離的那些人等同起來（見居普良，《書信》39；另作43），並且還基於摩西在諾瓦先被選為對立主教之前去世的事實。關於第一點，必須注意的是，在致居普良關於諾瓦先分裂的書信中（居普良，《書信》47；另作50），哥尼流提及五位長老（包括諾瓦圖斯）與諾瓦先的分裂有關。當然，將哥尼流在本段中的話指代這五個人是最自然的。事實上，談論諾瓦圖斯和與他在一起的五位長老會非常奇怪，因為諾瓦圖斯本人就是五人之一，因此與他在一起的只有四人。至於第二點，可以簡單地說，摩西很可能在諾瓦先當選之前就拒絕與他交通，因為他看到他的立場將不可避免地導致分裂。因此，沒有理由認為優西比烏有誤，也沒有理由將這些話指代迦太基的諾瓦圖斯，而不是羅馬的諾瓦先。

[30] 這些出席會議的主教名單，以及表示同意會議決定的主教名單，現已失傳。