第三章

第三章—使徒書信

腳註

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腳註

[1] 傳統的見證一致支持《彼得前書》的真實性。羅馬的革利免、坡旅甲、帕皮亞、赫馬斯等人（然而，穆拉多利殘篇省略了它）都知曉它，並被愛任紐、特土良和亞歷山大的革利免以彼得之名引用，從那時起，它的正典地位和彼得的作者身份得以確立，因此優西比烏將其列入homologoumena（公認書卷）是正確的。塞姆勒（Semler）於1784年首次否認其直接的彼得作者身份，而克勞迪烏斯（Cludius）於1808年宣稱其絕對不真實。圖賓根學派隨後跟進，目前所有否定派批評家都否認其真實性，主要是因為該書信具有強烈的保羅特徵（參見霍爾茨曼《導論》，第487頁及以後；另參見魏斯《導論》，第428頁及以後，他將相似之處限制在《羅馬書》和《以弗所書》，並否認該書信普遍的保羅特徵）。然而，絕大多數學者都堅持彼得的作者身份。哈納克（Harnack）提出了一種新觀點，基於該書信獨特的保羅特徵，認為它是在使徒時代由保羅的某位追隨者所寫，彼得的名字是後來才附加上去的，因此這並非作者的欺詐行為，而是後世為這封匿名書信尋找作者的努力。支持這一觀點的理由是，儘管該書信在第二世紀被頻繁引用，但在愛任紐時代之前，它從未與彼得的名字聯繫在一起。（參見哈納克《十二使徒教義》，第106頁註釋，以及他的《教義史》，第一卷，第278頁註釋2。）這一理論的支持者很少。

[2] οἱ π€λαι πρεσβύτεροι（hoi palai presbyteroi，古時的長老們）。關於教父們使用「長老」一詞，請參見下文第三十九章註釋6。

[3] ὡς ἀναμφιλέκτῳ（hōs anamphilektō，無可爭議的）

[4] οὐκ ἐνδι€θηκον μὲν εἶναι παρειλήφαμεν（ouk endiathēkon men einai pareilēphamen，我們得知它不屬於正典）。《彼得後書》的作者身份一直存在廣泛爭議。其外部證據非常薄弱，因為在第三世紀之前，無法證明其存在。護教者們提出了許多解釋來解釋這一奇特事實；但如果該書信被接受為使徒的作品，它仍然幾乎無法解釋。最早明確提及它的，是加帕多家凱撒利亞主教斐爾米利安（Firmilian，第三世紀），在他的《致居普良書信》第六節（《居普良書信集》，第74封，美國版《前尼西亞教父》，第五卷，第391頁），以及俄利根（優西比烏下文第六卷第二十五章引用），他提到《彼得後書》是有爭議的。然而，亞歷山大的革利免似乎至少知曉並使用過它（根據優西比烏第六卷第十四章）。直到393年的希波會議，該書信才被納入正典，此後所有疑慮和討論都停止了，直到宗教改革時期。目前，所有否定派批評家，甚至許多保守派學者，都對其提出質疑。那些捍衛其真實性的人，將其寫作日期定在彼得去世前不久，而大多數拒絕它的人，則將其推遲到第二世紀——有些甚至晚至亞歷山大的革利免時代（例如哈納克，在他的《十二使徒教義》第15頁和第159頁中，將其寫作地點定在埃及）。參見霍爾茨曼《導論》，第495頁及以後，以及魏斯（他將其真實性視為懸而未決的問題）《導論》，第436頁及以後。關於其真實性的辯護，特別參見沃菲爾德（Warfield）在《南方長老會評論》1883年，第390頁及以後，以及薩蒙（Salmon）的《新約導論》，第512頁及以後。

[5] 儘管如前所述，許多人對其有爭議，因此直到第四世紀末才被視為確鑿的正典，但正如優西比烏所說，從俄利根時代起，這封書信被廣泛使用，例如俄利根、斐爾米利安、居普良、希坡律陀、美多德等。然而，其他後來被教會列為次經的著作，情況也是如此。

[6] 這些πρ€ξεις（praxeis，行傳）或περίοδοι（periodoi，旅程），常被稱為《彼得行傳》，根據利普修斯（Lipsius）的說法，它們源於異端，與異端的《保羅行傳》（見下文註釋20）一樣，屬於περίοδοι τῶν ἀποστόλων（periodoi tōn apostolōn，使徒旅程）的集合，這些作品被歸於路修斯·卡里努斯（Lucius Charinus）名下，並且從第四世紀末起，也成為摩尼教新約正典的一部分。該作品整體已不復存在，但根據利普修斯的說法，其一部分以晚期天主教修訂版的形式保存下來，題為《彼得受難記》（Passio Petri）。關於這些《彼得行傳》、其原始形式以及與同類其他作品的關係，請參見利普修斯《次經使徒行傳》，第二卷第一部分，第78頁及以後。與前面提到的異端《保羅行傳》一樣，這部作品也被用於編寫現存的《天主教彼得保羅行傳》，根據利普修斯的說法，該書在第五世紀形成了現在的形式。這些《天主教彼得保羅行傳》已由蒂洛（Thilo）出版（《彼得保羅行傳》，哈勒，1837年），並由蒂申多夫（Tischendorf）在他的《次經使徒行傳》中出版，第1-39頁。英文翻譯見《前尼西亞教父》（美國版），第八卷，第477頁。

[7] 這部《福音書》被塞拉皮翁（Serapion）提及在羅索斯教會中使用（優西比烏下文第六卷第十二章引用），但因其包含異端教義而被他拒絕。優西比烏在第三卷第二十五章再次提及，同樣因其異端性質而拒絕；俄利根（《馬太福音註釋》第十卷第17章）和耶柔米（《論著名人物》第一章）也提及，耶柔米跟隨優西比烏的觀點，稱其為異端作品，未被早期基督教會教師使用。利普修斯認為它可能是諾斯底主義對某部正典福音書的重寫。從塞拉皮翁對這部福音書的記載（見下文第六卷第十二章），我們看到它與正典福音書的不同之處，並非否認其真實性，或提供與基督生平相矛盾的記載，而是在正典福音書的記載上有所增補。這當然支持利普修斯的假說；無論如何，他肯定正確地否認這部福音書是游斯丁殉道者所使用的原始作品，也否認它以任何方式構成了我們現存《馬可福音》的基礎。這部福音書（正如我們從同一章得知）被幻影說者（Docetæ）使用，但這並不意味著它包含了我們所謂的關於基督身體的幻影說思想（參見該章註釋8）。這部福音書已不復存在。參見利普修斯，史密斯和韋斯《基督教傳記詞典》，第二卷，第712頁。

[8] 這部《彼得講道集》（Κήρυγμα Πέτρου，Kērygma Petrou，Prædicatio Petri），現已不存，可能是一部失傳的《彼得保羅講道集》的一部分（參見亞歷山大的革利免《雜記》第六卷第五章，以及拉克坦提烏斯《神聖制度》第四卷第二十一章）。早期教父們頻繁提及它，亞歷山大的革利免保存了許多片段，他頻繁引用它，視其為彼得教導的真實記錄。（這些片段由格拉貝（Grabe）在他的《教父選集》第一卷第55-71頁，以及希爾根費爾德（Hilgenfeld）在他的《正典外新約》第二版第四卷第51頁及以後收集。）俄利根兩次提及它（《約翰福音註釋》第十三卷第17章，以及《論原理》序言第八節），在後一處明確將其歸為偽作。根據利普修斯的說法，它可能與上文註釋6中提到的《彼得保羅行傳》密切相關。然而，利普修斯認為這些行傳是天主教對一部原為伊便尼派作品的改編，儘管他明確表示《講道集》完全不具備這種性質，而是一部彼得-保羅作品，應與伊便尼派的κηρύγματα（kērygmata，講道）區分開來。因此，他似乎必須將《講道集》的寫作時間置於行傳原著之後，即後者伊便尼派性質已被消除的時期。同時，薩蒙（Salmon）認為《講道集》與第二世紀中期一樣古老，是記錄彼得講道的最古老作品，因此（如果接受此觀點）利普修斯歸於行傳的伊便尼派性質（如果它確實存在的話）並不屬於行傳和《講道集》中彼得講道記錄的原始形式。後者（如果它也包含了《保羅講道集》，這幾乎是肯定的）似乎包含了基督生平某些事件的記載，游斯丁可能使用過它。比較利普修斯在《基督教傳記詞典》第一卷第28頁（《伊便尼派行傳的天主教改編》）的評論，以及薩蒙關於《彼得講道集》的文章，同上，第四卷第329頁。

[9] 《彼得啟示錄》在早期教會中相當受歡迎，並被一些教父接受為使徒的真實作品。穆拉多利殘篇將其與《約翰啟示錄》一同提及，作為羅馬正典的一部分，並被殘篇作者本人接受；儘管他說當時有些人拒絕它。亞歷山大的革利免在他的《概要》（根據優西比烏下文第四卷第十四章）中對其進行了評論，這表明它當時屬於亞歷山大正典。在第三世紀，它仍在北非教會中被接受（哈納克如此說，他引用了克拉拉蒙塔努斯抄本的詩節計數）。亞歷山大的革利免的《選集》或《預言選段》將其列為彼得的真實作品（第41、48、49節，波特版第1000頁及以後），提爾的美多德（根據利普修斯，第十一卷第六章，雅恩版第16頁）也是如此。在優西比烏時代之後，這部作品似乎普遍被視為偽作，因此，由於其正典地位取決於其使徒起源（參見第二十四章註釋19），它逐漸從正典中消失。然而，它在半聖經書卷中保持了數百年，並在許多教會中被誦讀。根據索佐門《教會史》第七卷第十九章，它在復活節期間被誦讀，這表明它受到了特別的尊重。尼西弗魯斯（Nicephorus）在他的詩節計數中將其列入Antilegomena（有爭議書卷），緊接在《約翰啟示錄》之後。正如利普修斯所說，其「在正統圈子中的世俗認可證明它不可能具有諾斯底主義起源，也不可能包含對天主教基督徒而言具有冒犯性的內容」（參見利普修斯《基督教傳記詞典》第一卷第130頁及以後）。該作品僅存少量片段，這些片段由希爾根費爾德在他的《正典外新約》第四卷第74頁及以後，以及格拉貝《教父選集》第一卷第71頁及以後提供。

[10] οὐδ᾽ ὅλως ἐν καθολικαῖς ἴσμεν παραδεδομένα（oud’ holōs en katholikai ismen paradedomena，我們知道它們並未被普遍接受）

[11] 優西比烏的這項陳述有所誇大。《彼得啟示錄》在第二世紀相當普遍地被使用，正如我們從穆拉多利殘篇中得知；革利免（正如優西比烏自己在第六卷第十四章所說）曾為它以及其他Antilegomena（有爭議書卷）撰寫評論。

[12] τῶν ἀντιλεγομένων（tōn antilegomenōn，有爭議的作品）

[13] περὶ τῶν ἐνδιαθήκων καὶ ὁμολογουμένων（peri tōn endiathēkōn kai homologoumenōn，關於正典和公認的著作）

[14] ὧν μόνην μίαν γνησίαν žγνων（hōn monēn mian gnēsian egnōn，其中我只知道一封是真確的）

[15] 如上文；參見註釋2。

[16] 我們現存正典中的保羅十三封書信，以及《希伯來書》。這些在優西比烏看來是正典中絕對無可爭議的部分（參見下文第二十五章，他在那裡以同樣完全的確信談論它們），並在直到本世紀之前都被普遍接受。所有這些書信的外部證據都非常充分，可以追溯到第二世紀早期（教牧書信除外）。《羅馬書》、《哥林多前書》和《加拉太書》從未受到爭議（除了個別地方，特別是最近幾年在荷蘭），甚至圖賓根學派也接受它們是保羅的真實作品。其他書信則沒有那麼順利。《以弗所書》的真實性首先在1824年被烏斯特里（Usteri）和1826年被德·韋特（De Wette）質疑，圖賓根學派拒絕了它。學者們目前意見分歧很大；大多數否定派批評家拒絕它，而許多自由派和所有保守派學者都為它辯護。《歌羅西書》首先在1838年被邁耶霍夫（Mayerhoff）攻擊，隨後是整個圖賓根學派。今天它的情況比《以弗所書》稍好。然而，它仍然被許多極端批評家拒絕，而另一些人則將此事懸而未決（例如魏茨澤克（Weizsäcker）在他的《使徒時代》中）。自1872年霍爾茨曼（Holtzmann）提出理論以來，一些學者認為我們現存的書信包含一封保羅寫給歌羅西人的真實書信，而現存的書信是後來的修訂和擴展。鮑爾（Baur）和圖賓根學派首先整體攻擊《腓立比書》，它也仍然被許多批評家拒絕，但同時它比《以弗所書》或《歌羅西書》更廣泛地被接受（例如魏茨澤克甚至希爾根費爾德都為其真實性辯護）。《帖撒羅尼迦後書》首先在1801年被施密特（Schmidt）攻擊，隨後是許多學者，直到鮑爾將攻擊擴展到《帖撒羅尼迦前書》。《帖撒羅尼迦後書》仍然幾乎被否定派批評家一致拒絕，甚至一些溫和派也如此，而《帖撒羅尼迦前書》則重新獲得了許多前者的支持（例如希爾根費爾德、魏茨澤克，甚至霍爾茨曼），並且只有相對較少的批評家完全拒絕它。《腓利門書》——首先被鮑爾攻擊——被普遍接受，但教牧書信幾乎同樣普遍地被拒絕，除了常規的保守學派（關於教牧書信，參見上文第二卷第二十二章註釋8）。關於每封書信的批評現狀的簡明介紹，請參見霍爾茨曼的《導論》。關於所有書信的辯護，請參見魏斯的《導論》。

[17] τινες ἠθετήκασι（tines hēthethēkasi，有些人拒絕了）。《希伯來書》不是保羅所寫，現在普遍承認，可視為絕對確定。它本身並未聲稱是保羅所寫；其神學和風格都不是保羅式的；最後，外部證據強烈反對它與保羅的直接聯繫。最早將這封書信歸於保羅的是潘泰努斯（Pantænus）和亞歷山大的革利免（見下文第六卷第十四章），他們顯然認為有必要在面對他人反對的情況下，為其保羅作者身份辯護。革利免確實假設了一個希伯來原文，由路加翻譯成希臘文。俄利根（見下文第六卷第二十五章）對其作者身份未作決定，但他認為思想可能是保羅的，但措辭是另一個人的，他記錄了從使徒那裡聽到的內容。他隨後指出，一個傳統將其歸於羅馬的革利免，另一個歸於路加。優西比烏本人，與亞歷山大人（除了俄利根，他們一致接受保羅作者身份）一致，將其視為保羅的作品，但接受亞歷山大的革利免的理論，即它是用希伯來文寫的，並認為羅馬的革利免可能是其譯者（見下文第三十八章）。在西方教會，這封書信很早就為人所知（例如羅馬的革利免自由使用它），直到第四世紀才與保羅聯繫起來。事實上，特土良（《論貞潔》第二十章）指出它帶有巴拿巴的名字，顯然從未聽說它被歸於其他人。然而，亞歷山大人的影響最終佔了上風，從第五世紀起，它在東方和西方都被普遍接受為保羅的書信，直到宗教改革時期，其起源才再次受到質疑。從那時起，其作者身份通常被視為一個無法解決的謎。人們提出了許多猜測（例如路德猜測是亞波羅，許多人也跟隨他），但無法證明其中任何一個是正確的。然而，關於巴拿巴的說法比其他任何人都多。特土良明確將這封書信與他聯繫起來；其內容正是我們所期望的，出自一位曾受保羅影響一段時間，但並非從他那裡接受基督教的利未人；事實上，其立場是利未式的，明顯非保羅式的，但在許多地方卻揭示了保羅思想的影響。此外，值得注意的是，在《希伯來書》首次被歸於保羅的地方，首次出現了一封被歸於巴拿巴的書信（完全錯誤；見下文第二十五章註釋20）。會不會是（正如魏斯和其他人所建議的）匿名《希伯來書》最初在亞歷山大被接受為巴拿巴的作品，但後來被歸於保羅；而巴拿巴寫過一封書信的傳統，可能仍然留在教會中，導致另一封匿名書信被歸於他？我們似乎最容易解釋一封書信被錯誤地歸於保羅，而另一封書信被錯誤地歸於巴拿巴。可以說，巴拿巴和亞波羅的主張都有許多支持者，而更多的人則不作決定。關於這封書信的正典地位，似乎從未有過任何嚴重的爭議，無疑正是這一事實，從第三世紀起，最有力地促成了對其保羅作者身份的信仰。因為正典的標準越來越被視為使徒性，無論是直接還是間接的。早期教會對這樣的標準並不重視。優西比烏似乎只在一個地方暗示對其正典地位存在疑慮——在第六卷第十三章，他將其與《智慧書》以及巴拿巴、革利免和猶大的書信一同歸入antilegomena（有爭議書卷）。但鑑於他在其他地方對它的處理，必須得出結論，他在該段落中根本沒有考慮其正典地位，而是考慮其保羅作者身份，他知道這被一些人爭議，並且他在本句中使用了相同的詞ἀντιλέγεσθαι（antilegesthai，被爭議）。關於這封書信的正典地位，請進一步參見第二十五章註釋1。關於這封書信的討論，特別參見魏斯和霍爾茨曼的《新約導論》。

[18] ἀντιλέγεσθαι（antilegesthai，被爭議）

[19] 參見第六卷第十四、二十、二十五章。

[20] 這些πρ€ξεις（praxeis，行傳）在下文第二十五章也有提及，在那裡它們被歸為νόθοι（nothoi，偽作），暗示它們最初被接受為正典，但在優西比烏寫作時並未被廣泛接受。這意味著它們不像他在本章後面提到的作品那樣具有異端性質。俄利根已經知道它們，他（《論原理》第一卷第二章第三節）以一種表明它們在天主教教會中享有良好聲譽的方式提及它們。它們應與諾斯底主義的περίοδοι（periodoi，旅程）或πρ€ξεις Παύλου（praxeis Paulou，保羅行傳）區分開來，後者從第四世紀末起成為摩尼教新約正典的一部分，其中一些片段以各種形式現存。未能始終區分這些天主教和異端《保羅行傳》造成了相當大的混淆。根據利普修斯（《次經使徒行傳》，第二卷第一部分，第305頁及以後）的說法，這些天主教和異端行傳都是《天主教彼得保羅行傳》的來源之一，後者現存的形式屬於第五世紀。關於優西比烏提及的這些天主教《保羅行傳》的討論，請參見利普修斯，同上，第70頁及以後。

[21] οὐδὲ μὴν τὰς λεγομένας αὐτοῦ πρ€ξεις ἐν ἀναμφιλέκτοις παρείληφα（oude mēn tas legomenas autou praxeis en anamphilektois pareilēpha，我並未在無可爭議的著作中找到所謂的《保羅行傳》）

[22] 參見《羅馬書》第十六章第14節。這《羅馬書》最後一章的大部分內容被許多人認為是一封寫給以弗所的獨立書信。自1829年大衛·舒爾茨（David Schulz）首次提出這一觀點（《研究與評論》，第629頁及以後）以來，這已成為一個相當普遍的觀點，甚至許多保守派學者（例如魏斯）也接受，而另一方面，許多反對派學者則反對。雖然第3節的亞居拉和百基拉，以及第5節的以拜尼土似乎指向以弗所，而且問候了如此多的私人朋友，這自然使我們將保羅的勞動領域視為東方，他在那裡結識了許多人，而不是他從未去過的羅馬；然而，另一方面，猶尼亞、拿西所、魯孚、赫馬斯、尼利亞、亞里多布和希羅天等名字則強烈指向羅馬。然而，我們必須滿足於將此事懸而未決，但可以確信，面對所提及的羅馬名字和普遍傳統（對優西比烏而言，這封書信是一個整體），以弗所假說的證據肯定不足以確立它。

[23] 《赫馬斯牧人書》在第二世紀後半葉流傳，並被愛任紐（《反異端》第四卷第二十章第二節）引用為聖經，儘管他在第三卷第九章及以後討論聖經見證時省略了它，這表明他認為它與正規聖經不完全相同。亞歷山大的革利免和俄利根經常引用它作為受默示的書卷，儘管後者明確將其與正典書卷區分開來，承認許多人對其有爭議（參見《論原理》第四卷第十一章）。優西比烏在第二十五章將其與《保羅行傳》和《彼得啟示錄》一同歸入νόθοι（nothoi，偽作）或偽造的著作。根據穆拉多利殘篇，它「是赫馬斯在我們時代，他的兄弟庇護主教在羅馬教會任職期間，在羅馬城寫的。因此，它也應該被閱讀；但它不能在教會中向民眾公開，也不能被列入先知書，因為他們的數量已滿，也不能被列入使徒書，直到末世。」這表明該作品在那個時代受到極高的尊重。它在東方和西方都被廣泛用於私人和公共場合，直到大約第四世紀，它才逐漸停止使用。耶柔米（《論著名人物》第十章）說，在他的時代，拉丁人幾乎不知道它。關於《牧人書》的寫作日期和作者身份，意見分歧很大。古代唯一的直接證詞是穆拉多利殘篇，它說它是由庇護的兄弟赫馬斯在後者擔任主教期間（公元139-154年）寫的。大多數學者都接受這一證詞，其中大多數人將該書的寫作日期定在第二世紀中葉附近，或至少晚至哈德良統治時期。不久前，這一觀點似乎得到了強有力的證實，因為發現赫馬斯很可能引用了提奧多田（Theodotion）的《但以理書》譯本（參見霍特（Hort）在《約翰霍普金斯大學通訊》1884年12月的文章），該譯本通常被歸於第二世紀。但現在必須承認，沒有人知道提奧多田譯本寫作的terminus a quo（起始點），因此這一發現使赫馬斯的寫作日期完全無法確定（參見舒勒（Schürer）《猶太民族史》，第二卷，第709頁）。同時，優西比烏在此處記錄了他所讀到的傳統，即該書是由《羅馬書》第十六章中提到的赫馬斯所寫。然而，這個傳統似乎不比俄利根更古老，對俄利根而言，這只是一個猜測。在我們對這位赫馬斯一無所知的情況下，我們無法絕對反駁他的主張（除非我們明確證明該書的晚期寫作日期），但除了這個非常常見的名字的巧合之外，沒有其他理由接受它。在《異象》第二卷第四章第三節中，赫馬斯被告知將他的一本書交給革利免。由此，許多人得出結論，作者必須與著名的羅馬革利免，即《哥林多前書》的作者，是同時代人。雖然這看起來很有可能，但在有證據表明寫作日期更晚的情況下，不能稱之為確定。內部證據對我們幫助不大，因為書中沒有任何內容不能寫於第二世紀初，或者，另一方面，不能寫於第二世紀中葉。扎恩（Zahn）將其寫作日期定在97年至100年之間，並將其歸於一位不知名的赫馬斯，他是羅馬革利免的同時代人，薩蒙（Salmon）在《基督教傳記詞典》中一篇非常清晰而敏銳的文章中也跟隨了他。批評家們一致認為該書是在羅馬寫的。它由三部分組成：異象、誡命和比喻，具有啟示錄的性質，旨在改革教會的生活，作者認為教會已經變得非常腐敗。該作品（特別是最後一部分）以寓言的形式呈現，並被比作《天路歷程》。關於它是否實際基於作者的異象和夢境，還是完全虛構，意見分歧。前者似乎更為可能。

直到近年，赫馬斯（Hermas）的著作僅有拉丁文譯本為人所知。1856年，安格爾（Anger）和丁多夫（Dindorf）根據西蒙尼德斯（Simonides）不久前在阿索斯山（Mt. Athos）發現的一份手稿，發行了第一個希臘文版本。該手稿的十頁中，最後一頁已遺失；西蒙尼德斯將其中三頁賣給了萊比錫大學（University of Leipsic），其餘六頁則由他以非常錯誤的方式抄錄。西奈抄本（Sinaitic Codex）使我們得以部分校對西蒙尼德斯的文本，但遺憾的是，它只包含《異象》（Visions）和《誡命》（Mandates）的一小部分。所有近期版本都不得不以西蒙尼德斯錯誤的抄錄為基礎。1880年，蘭布羅斯（Lambros）在阿索斯山發現了阿索斯抄本（Athos Codex）中曾被認為已遺失的六頁，這些頁面此前僅透過西蒙尼德斯的抄錄為人所知。1888年，J. A. 羅賓遜（J. A. Robinson）在英國劍橋出版了斯皮爾·蘭布羅斯博士（Dr. Spyr Lambros）的《赫馬斯牧人書阿索斯抄本校勘》（A Collation of the Athos Codex of the Shepherd of Hermas）英文譯本。

因此，我們現在擁有《赫馬斯牧人書》十分之九的可靠希臘文文本。希爾根費爾德（Hilgenfeld）在他最後一版《新約正典外文集》（Novum Test. Extra Can. Rec.，1887年）中，也出版了該著作遺失部分的希臘文文本，其基礎是西蒙尼德斯聲稱從遺失的阿索斯手稿中抄錄的文本。但這已被確鑿證明是西蒙尼德斯的一個純粹欺詐，因此我們仍然沒有任何手稿權威來支持該著作結尾部分的希臘文文本。參見羅賓遜對上述蘭布羅斯校勘本的導言，以及哈納克（Harnack）在《神學文學報》（Theol. Literaturzeitung，1887年）上的文章。原著最有用的版本是格布哈特（Gebhardt）和哈納克合編的《使徒教父著作集》（Patrum Apost. Opera, Fasc. III.，萊比錫，1877年）。該著作已翻譯收錄於《尼西亞前教父》（Ante-Nicene Fathers），第二卷。關於此主題的文獻非常廣泛，但讀者應特別查閱哈納克在其版本中的《導論》（Prolegomena）。參見扎恩（Zahn）的《赫馬斯牧人書》（Hirt des Hermas，1868年），以及薩蒙（Salmon）在《基督教傳記詞典》（Dict. of Christ. Biog.）第二卷第912頁及以後的文章。另參見第24章註20，關於《牧人書》不具正典地位的原因。