第二十九章

第二十九章 — 塔提安的異端 [1]

腳註

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腳註

[1] 從他的《演說》（第42章）中我們得知，塔提安出生於亞述，早期接受希臘哲學教育，由此我們可以推斷他是希臘血統——這一結論得到了《演說》總體基調的證實（參見哈納克，《希臘護教士的傳承》，第199頁及以下，他駁斥了扎恩關於塔提安是敘利亞人的觀點）。我們也從他的《演說》中得知，他在成年後歸信基督教（參見第29章及以下）。從本章引用的愛任紐的段落中，我們得知塔提安在游斯丁（他是游斯丁的門徒；另見上文第16章）去世後陷入異端，這一普遍事實得到了特土良、希坡律陀、亞歷山大的革利免、奧利根等人的證實。除了這些零星的記載，我們對塔提安的生平知之甚少。羅多（見下文第五卷第13章引用）提到了他，並「承認」他曾在羅馬是塔提安的學生，這或許暗示這是在塔提安離開大公教會之後（儘管由於「承認」一詞是優西比烏的，而非羅多的，我們很難像哈納克那樣強調其在此處的使用）。伊皮法紐在他的《異端》第46章第1節中對塔提安進行了相當詳細的記述，但像往常一樣，他犯了嚴重的錯誤（尤其是在年代學方面）。從他那裡可以收集到的唯一可靠信息是，塔提安在成為基督徒後回到了美索不達米亞並在那裡教導了一段時間（參見哈納克，同上，第208頁及以下）。我們從他的《演說》中得知，他在寫作時已經中年，即約公元152年（見下文註13），因此通常認為他出生不晚於公元110年。優西比烏在他的《編年史》（馬可·奧勒留皇帝統治的第12年，公元172年）中說：「塔提安被認為是異端，安克拉提派源於他。」沒有理由懷疑這相當準確地代表了塔提安與大公教會決裂的日期。無論如何，我們知道這發生在游斯丁去世（公元165年）之後。掌握了關於塔提安的這些事實，歷史學家們以各種方式構建了他的生平，但哈納克似乎在他的記述（第212頁及以下）中最接近真相。他認為塔提安約在公元150年歸信，但不久後離開前往東方，並在那裡寫下了他的《致希臘人演說》；之後他回到羅馬，在教會中擔任受人尊敬的教師一段時間，但最終成為異端，約在公元172年與教會決裂。哈納克反駁扎恩（他堅持認為塔提安只去過羅馬一次，並且在東方成為異端並在那裡度過餘生）的論點似乎完全確立了他的主要立場。關於塔提安的死亡日期、地點和情況，我們一無所知。

優西比烏在本章中告訴我們，塔提安留下了「許多著作」，但他只提到了兩部作品的標題：《致希臘人演說》和《四福音合參》（見下文註11和註13）。然而，他在第6節中似乎提到了另一部關於保羅書信的著作——這部著作在其他任何地方都沒有痕跡，儘管我們從耶柔米為他《提多書註釋》所寫的序言中得知，塔提安像馬吉安一樣拒絕了保羅的一些書信，但與馬吉安不同的是，他接受了提多書。我們知道塔提安寫過其他一些作品的標題。他本人在他的《演說》第15章中提到他寫過一部關於動物的著作。這部作品已不復存在，我們對它也一無所知。羅多（正如優西比烏在第五卷第13章中所說）提到塔提安寫過一本《問題集》。這部作品也已完全失傳。亞歷山大的革利免（《雜記》第三卷第12章）提到塔提安的一部異端著作，題為《關於救主所成就的完全》，這部作品也已失傳。革利免（以及奧利根）顯然還熟悉其他異端著作，特別是一部關於創世記的著作（見下文註7），但他只提到了所指的那一部的標題。魯菲努斯（《教會史》第六卷第11章）說塔提安編寫了一部《編年史》，我們從其他作家那裡沒有聽說過。馬拉拉斯稱塔提安為編年史家，但他顯然是在思考他《演說》中的年代學段落，在缺乏所有可靠證詞的情況下，我們必須將魯菲努斯的記載視為錯誤。在他的《演說》第40章中，塔提安談到一部《駁斥那些論述神聖事物者》的著作，他打算在其中展示「希臘學者們對我們的政體和我們的法律歷史說了些什麼，以及有多少和什麼樣的人寫過這些事情」。他是否寫過這部作品，我們不得而知；我們沒有發現其他關於它的記載。關於塔提安，請特別參見扎恩的《塔提安的四福音合參》和哈納克的《傳承》，等等，第196頁；還有唐納森的《基督教文學與教義史》第二卷，第3頁及以下，以及J. M. 富勒在《基督教傳記詞典》中的文章。

[2] 在第16章。

[3] 愛任紐，《駁異端》第一卷第28章第1節。

[4] ᾽Εγκρατεῖς，意為「節制」或「禁慾」。這些安克拉提派是異端，他們永久性地禁食肉類、酒和婚姻，而不是暫時性的，因為他們相信這些事物本質上是不潔的。希坡律陀（《駁斥一切異端》第八卷第13章）也提到了他們，稱他們為 ἐγκρατῖται；亞歷山大的革利免（《訓蒙師》第二卷第2章，《雜記》第一卷第15章等）稱他們為 ἐγκρατηταί；伊皮法紐（《異端》第47章）同意希坡律陀的名稱形式，以及其他人。愛任紐所描述的安克拉提派似乎構成了一個獨特的宗派，具有反猶太和諾斯底主義的特徵。正如希坡律陀所描述的，他們似乎在教義上主要是正統的，但在生活方式上是異端的，我們或許可以從革利免對他們的提及中得出同樣的結論。因此，顯然愛任紐和其他人並非指同一群人。因此，提奧多雷特，《異端寓言》第一卷第21章，談到西維魯派安克拉提派；但西維魯派，正如我們從優西比烏本章和伊皮法紐（《異端》第45章）中得知，是伊便尼派和反保羅傾向的——因此，與愛任紐所指的安克拉提派完全相反。不能否認存在一個愛任紐所描述的具有這種特徵的安克拉提派，但我們必須肯定地得出結論，這個詞在更廣泛的意義上被非常普遍地用來指代不同學派中教導過度且異端禁慾的人。當然，後來的作家可能認為他們都屬於一個緊密的宗派，但事實上他們並非如此。至於愛任紐所描述的特定宗派，如果我們接受愛任紐的記述，優西比烏在前一章結尾的陳述是不正確的。因為本章引用的段落指出他們源自馬吉安和撒都寧，顯然暗示他們不是由塔提安創立的，而是當他成為異端時，他們已經存在。然而，他的名字與他們作為創始人聯繫在一起並不奇怪——因為他是他們中最著名的人。安克拉提派本身（無論是一個宗派還是一種普遍傾向）受到教父們的反對，即使是那些有禁慾傾向的教父，也是很自然的。區分正統和異端禁慾主義並非總是容易，但人們確實感到存在差異。教會——每當它對這個問題產生自我意識時——認為根本區別在於，異端宣稱他們所禁慾的事物本身本質上是邪惡的，從而持有一種激進的二元論，而正統派只是出於紀律而禁慾。誠然，這種區別並非總是得到保持，但正是安克拉提派這種本質上的二元論原則是早期教父們所反對的；然而值得注意的是，他們在反駁教義錯誤方面並沒有投入那麼大的精力來反駁它。事實上，他們自己似乎對如何對待這些極端禁慾主義者有些猶豫。

[5] 關於撒都寧和馬吉安，見第7章註6和第11章註15。關於他們的禁慾主義，特別參見愛任紐，《駁異端》第一卷第24章。

[6] τῶν λεγομένων ἐμψύχων：即一般動物性食物。

[7] 參見愛任紐，《駁異端》第三卷第23章，其中詳細駁斥了塔提安的這一觀點。這個觀點似乎有些奇特，但卻是塔提安強烈二元論及其關於那些與在墮落時離開的聖靈重新結合的人有條件不朽的教義的自然結果（特別參見他的《演說》第15章）。亞當因墮落而導致了這種對人類產生如此可怕後果的分離，他竟然會得救，這對塔提安來說自然是一個非常令人反感的想法。此外，他似乎是基於釋經學的理由，正如唐納森所說，將關於亞當的經文（林前十五22）解釋為亞當是並仍然是死亡的原則，因此，他自己當然不能享受生命（參見愛任紐，同上）。這與他在《演說》中對心理人和身體人所作的區分完全一致。他很可能部分也受到與馬吉安否認亞伯拉罕和其他列祖得救相同的動機的驅使（參見愛任紐，《駁異端》第一卷第27章和第四卷第8章），即舊約的神與新約的基督之間的對立，這使他斷言那些依賴前者的人將會失喪。我們從革利免（《雜記》第三卷第12章）和奧利根（《論禱告》第24章）中得知，塔提安的異端著作中有一部討論了創世記的早期章節，或許他就是在這部作品中發展了他關於亞當的獨特觀點。

[8] 關於瓦倫廷，見第11章註1。塔提安在許多方面都帶有諾斯底主義傾向，這不僅從愛任紐的這些話語中可以清楚看出，也從其他作家的記載中可以得知（參見特別是希坡律陀，《駁斥一切異端》第八卷第9章）。然而，他將諾斯底主義推廣到何種程度，以及其確切內容是什麼，我們無法得知。他不可能是一個明顯的瓦倫廷追隨者和永恆者（Æons）教義的熱心捍衛者，否則我們會發現他與該學派有更突出的聯繫。事實上，他是一個堅定的折衷主義者，不追隨任何一個學派，而且這個主題，像許多其他主題一樣，在他的思辨中只佔據次要地位。

[9] 西維魯派，無論他們是誰，都是廣義上的安克拉提派，即嚴格禁食肉類、酒和婚姻的人，這是不可否認的（將優西比烏的描述與伊皮法紐在《異端》第45章中的描述進行比較，還有提奧多雷特的《異端寓言》第一卷第21章，他說阿波利納留斯寫作反對西維魯派安克拉提派——這表明西維魯派和安克拉提派在傳統上以某種方式聯繫在一起，儘管提奧多雷特的說法可能不可靠）。但他們與塔提安及其所屬的安克拉提派宗派有關聯，正如優西比烏所說，這完全是不可能的。塔提安是一個堅定的保羅主義者（幾乎和馬吉安本人一樣）。因此，他不可能與這個伊便尼派、反保羅的宗派，即西維魯派有任何關係。是否存在一個名叫西維魯的人，或者這個名字是否在後來出現以解釋這個宗派的名稱（可能來自拉丁語 severus，「嚴格的」，正如薩蒙所建議的），就像發明了伊便尼這個名字來解釋伊便尼派一樣，我們不得而知。我們也不知道優西比烏從何處獲得他對西維魯派的描述，因為我們在任何早期的反異端著作中都沒有發現他們被提及。優西比烏一定像伊皮法紐一樣聽說過他們是極端的禁慾主義者，這一定導致他在缺乏關於他們確切立場的具體信息的情況下，將他們與塔提安和安克拉提派聯繫起來——這種聯繫無法以任何其他理由證明。

[10] οὐκ οἰδ᾽ ὅπως。優西比烏這些話顯然暗示他並不熟悉《四福音合參》。誠然，萊特富特試圖證明這些話可能只是表示對這部作品的不贊同，而不是對其一無所知。但他的解釋是不自然的，並且很少有學者接受。

[11] τὸ διὰ τεσσ€ρων。優西比烏是第一個提到這部《四福音合參》的人，他顯然自己沒有見過它。在他之後，直到伊皮法紐時代才再次提及，伊皮法紐在他的《異端》第46章第1節中錯誤地將其與《希伯來人福音》混淆，顯然他只是道聽途說。提奧多雷特（《異端寓言》第一卷第20章）告訴我們，他在他的教區發現了許多流通的副本，並且發現它省略了我們主誕生的記載，他用四福音書取代了它，擔心使用這樣一部殘缺的福音書會造成危害。在屬於三世紀的《阿代教義》（G. Phillips，1876年敘利亞語和英語版）中，提到了一部《四福音合參》，這無疑就是我們正在討論的這部（參見扎恩第一卷第90頁及以下）。同時，我們從狄奧尼修斯·巴爾·薩利比的《馬可福音註釋》序言中得知（參見阿塞馬尼，《東方圖書館》第一卷第57頁），以法蓮寫了一部關於塔提安《四福音合參》的註釋（Tatianus Justini Philosophi ac Martyris Discipulus, ex quator Evangeliis unum digessit, quod Diatessaron nuncupavit. Hunc librum Sanctus Ephraem commentariis illustravit）。以法蓮的註釋仍有亞美尼亞語版本（1836年在威尼斯出版，1876年由莫辛格出版拉丁語版）。還有一部拉丁語的《福音和諧》，這無疑是塔提安《四福音合參》的實質性再現，並且為卡普阿的維克多（六世紀）所知。扎恩從這些來源試圖重建《四福音合參》的文本，並在他的《塔提安的四福音合參》中印出了重建的文本，並附有批判性註釋。扎恩堅持認為原著是用敘利亞語寫的，萊特富特、希爾根費爾德、富勒等人也追隨他的觀點；但哈納克提出了非常有力的理由，認為它是塔提安用希臘語寫的，而以法蓮使用的敘利亞語是該原著的譯本，而不是原著本身。扎恩和哈納克都同意，正如大多數其他學者一樣，這部作品是在塔提安成為異端之前寫的，並且沒有異端意圖。然而，由於他後來成為異端，他的作品受到懷疑，當然在後來，當人們如此強調（例如愛任紐）四福音書時，基督徒自然會不信任一部被提議作為替代品的單一福音書。因此，這部作品未能被廣泛的教會接受也就不足為奇了。欲了解更多詳情，請特別參見扎恩的專著，這是對整個主題最完整和詳盡的討論。另請參見哈納克的《希臘護教士的傳承》，第213頁及以下，富勒在註1中提到的文章，萊特富特在1877年5月《當代評論》中的文章，以及韋斯在1881年和1882年《解經者》中的文章。

[12] 即保羅，他通常被簡稱為 ὁ ἀπόστολος。這似乎暗示塔提安寫了一部關於保羅書信的著作（見上文註1）。

[13] λόγος ὁ πρὸς ῞Ελληνας：《致希臘人演說》。這部作品至今仍存，是早期護教作品中最有趣的一部。作者的立場與游斯丁截然不同，因為他對希臘哲學極盡蔑視，並認為其中沒有任何好處。如上文註1所述，《演說》可能是在塔提安第一次離開羅馬之後寫的，但離他歸信不久。我們可以跟隨哈納克（第196頁）將公元152年至153年定為大約日期。這部作品附有拉丁語譯文和註釋，收錄於奧托的《護教士全集》第六卷。

最好的批判性版本是施瓦茨在馮·格布哈特和哈納克的《文本與研究》第四卷第一期（萊比錫，1888年）中出版的，儘管它只包含希臘語文本。英文譯本收錄於《尼西亞前教父文集》第二卷，第59-83頁。

[14] 塔提安將許多章節專門討論這個主題（第31、35-41章）。優西比烏在他的《編年史》序言中（Schöne，第二卷，第4頁）將他與革利免、阿非利加努斯、約瑟夫斯和尤斯圖斯一起提及，作為摩西古老性的見證，朱利葉斯·阿非利加努斯很可能在他的年代學著作中借鑒了他的觀點（參見哈納克，同上，第224頁）。亞歷山大的革利免也大量使用了他的年代學成果（特別參見他的《雜記》第一卷第21章），奧利根在他的《駁塞爾蘇斯》第一卷第16章中也提到了這些成果。塔提安的《演說》之所以受到如此高度的評價，很大程度上是因為這些關於摩西古老性的章節，而他的其他作品則失傳了。