第二十六章

第二十六章—米利都及其所記載之事蹟

腳註

————————————————————

腳註

[1] 撒狄主教米利都現存最早的記載，見於坡旅甲致羅馬主教維克多（約公元190-202年）的信中，該信支持亞細亞教會的四旬節習俗。該信的片段由優西比烏收錄於卷五第二十四章，從中我們得知米利都也支持四旬節習俗，他是一位言行舉止完全受聖靈影響的人，並且他被安葬在撒狄。坡旅甲在此片段中稱米利都為太監。這個詞是按字面意義理解，還是僅指米利都過著「童貞禁慾」的生活，存在爭議。支持後一種解釋的理由是，希臘詞及其拉丁語對應詞在教父們中非常普遍地用於這種比喻意義，例如亞特那哥拉、特土良、亞歷山大的革利免、卡西安（其關於禁慾的著作標題為περὶ ἐγκρατείας, ἢ περὶ εὐνουχίας）、耶柔米、伊皮法紐、屈梭多模、提奧多雷特、拿先斯的貴格利等（參見史密斯和韋斯《基督徒傳記詞典》，米利都條目，以及蘇伊瑟《詞庫》）。另一方面，在坡旅甲時代的亞細亞，這種禁慾生活並非罕見，而米利都特別被稱為「太監」這一事實，如果僅僅是這個意思，則顯得有些奇特。奧利根為了保持貞潔而自閹的例子，在此處立刻浮現在我們腦海中（參見雷南《基督教會》，第436頁，並比較游斯丁《護教書》第一卷第29章）。關於此類太監不得擔任神職的教會法規是後來才有的，因此米利都身為主教的事實不能用來反駁此處詞語的字面解釋。坡旅甲的意思很難做出絕對的判斷，但至少不能像大多數歷史學家那樣，肯定他在此處使用這個詞的比喻意義。

坡旅甲沒有提及米利都身為作家的事實，但我們從本章（§4）和卷六第十三章得知，亞歷山大的革利免在一篇已失傳的著作中提及了他的著作，甚至寫了一篇作品來回應他的一部著作（見下文註23）。根據本章，他是一位多產的作家，而他是一位才華橫溢的人，從耶柔米在《論著名人物》第二十四章（他在此處提及特土良已失傳的著作《論狂喜》）中的話語中可以清楚看出：Hujus [i.e. Melitonis] elegans et declamatorium ingenium Tertullianus in septem libris, quos scripsit adversus ecclesiam pro Montano, cavillatur, dicens eum a plerisque nostrorum prophetam putari.（特土良在他為孟他努主義而寫的七卷反對教會的書中，嘲諷米利都優雅而雄辯的才華，說我們許多人認為他是先知。）儘管特土良諷刺米利都的才華，但他仍然深受其著作的影響，並從中獲益良多（參見哈納克，第250頁及以下，關於兩人之間的共通點）。他被許多人視為先知的說法，與坡旅甲對他的描述非常吻合。所有跡象都表明米利都的傾向是堅定的禁慾主義，他與導致孟他努主義興起甚至使特土良成為孟他努主義者的精神有許多共通之處，但同時他又反對孟他努主義，因此被特土良輕蔑地提及。他與孟他努主義者如此相似的立場，在第三世紀的正統神學家中並不受歡迎，這有助於解釋為什麼儘管他是一位多產而有才華的作家，並且保持正統，但在第三世紀及以後的教會記憶中，他幾乎完全被遺忘了。此外，米利都還是一位千禧年主義者；而孟他努主義者的教導使千禧年主義聲名狼藉，以至於第三世紀及以後的教父們對持有或曾持有這些觀點的人沒有表現出太多的喜愛。在教父們的著作中，關於米利都作品的記載很少，而且這些作品至今沒有一部存世。優西比烏是第一個讓我們了解他著作數量和種類的人，但他所做的僅僅是提及書名，這一事實只能用他對米利都觀點缺乏同情來解釋。

米利都生活的時代，可以從他寫《護教書》是在馬可·奧理略統治期間，但在他兄弟路奇烏斯去世之後，即公元169年之後（見下文註21）這一事實，以及坡旅甲致羅馬主教維克多的信寫作時他已去世多年這一事實，得到足夠準確的指示。他的《護教書》可能是他的最後一部作品（如派珀、奧托等人所持），因為優西比烏在他的列表中最後提及它。同時，優西比烏列舉米利都的作品，也可能只是按照他在凱撒利亞圖書館中發現的排列順序，他在那裡可能見過這些作品。關於他擔任主教的日期，以及他在撒狄主教座的繼任者和前任，我們一無所知。

除了優西比烏在本章中提及的作品（他並未聲稱給出完整列表）之外，我們還在西奈的阿納斯塔修斯《指南或道路引導》c. aceph.中發現了另外兩部作品的片段，標題分別為εἰς τὸ π€θος和περὶ σαρκώσεως χριστοῦ（後者是針對馬吉安的），這些作品無法與優西比烏提及的任何作品相符（參見哈納克，第一卷第一冊，第254頁）。大英博物館的尼特里亞抄本12,156號包含四個歸於米利都的片段，其中第一個無疑屬於他真正的作品περὶ ψυχῆς καὶ σώματος，優西比烏在本章中提及了這部作品。第二個據稱取自一部περὶ σταυροῦ的作品，我們在其他地方從未聽說過，這部作品是否為米利都所作尚不確定。第三個片段標題為Melitonis episcopi de fide，可以被視為優西比烏提及的περὶ πίστεως作品的摘錄（如奧托所認為）；但同一個片段被其他早期權威四次歸於愛任紐，對這些權威的分析表明，支持愛任紐的傳統比支持米利都的更強，因此哈納克提及了一部περὶ πίστεως的作品，該作品被馬克西姆斯·懺悔者歸於愛任紐，引文可能取自該作品（參見哈納克，同上，第266頁及以下）。第四個片段很可能取自米利都的περὶ π€θους作品，阿納斯塔修斯提及了這部作品。一部敘利亞語的《護教書》，署名米利都，現存於大英博物館的另一份尼特里亞手稿中（第14,658號），並已由庫雷頓在他的《敘利亞文獻》中出版，附有英文翻譯（第41-51頁）。然而，這部《護教書》（我們擁有完整版本）已被證明並非米利都所寫，而很可能是一位敘利亞居民在第二世紀末或第三世紀初所寫——最初是希臘語還是敘利亞語尚不確定（參見哈納克，第261頁及以下，以及史密斯和韋斯，第三卷，第895頁）。除了真跡之外，還必須提及一些現存的偽作。兩部早期中世紀的拉丁文作品，題為de transitu Mariæ和de passione S. Joannis Evangelistæ，以及一部晚期中世紀的《啟示錄》串珠註釋，和一部加洛林時期的《聖經鑰匙》（見下文註18），在某些手稿中署名米利都。這一事實表明，米利都的名字在中世紀的西方教會中並未完全被遺忘，儘管對他的確切了解似乎很少。

關於米利都及其著作，參見派珀在《神學研究與評論》1838年，第54-154頁的文章；薩蒙在史密斯和韋斯中的文章，特別是哈納克《文本與研究》第一卷第一冊，第240-278頁。米利都著作的現存片段收錄於魯斯《聖物》第一卷第111-153頁，以及奧托《護教者文集》第九卷第374-478頁，英文翻譯收錄於《尼西亞前教父文集》第八卷第750-762頁。

[2] 關於亞波里拿留及其著作，參見第二十七章。

[3] 馬可·奧理略。

[4] 由於手稿和譯本的各種異讀，米利都作品的以下列表在許多地方非常不確定。我們文本的權威來源有：優西比烏的希臘手稿、尼西弗魯斯的歷史、魯菲努斯的譯本、耶柔米《論著名人物》第二十四章，以及優西比烏歷史這段的敘利亞語譯本，該譯本已由庫雷頓在他的《敘利亞文獻》第56頁及以下出版。

[5] 優西比烏在§7中引用的這部作品的引文，或許能讓我們大致確定其寫作日期。魯菲努斯讀作Sergius Paulus，而非所有希臘手稿中出現的Servilius Paulus。已知Sergius Paulus在168年擔任第二次執政官，沃丁頓推斷他約在164年至166年擔任總督（參見《亞細亞省的年表》，第二章，§148）。沒有Servilius Paulus與亞細亞省有關的記載，因此魯菲努斯似乎是正確的；如果是這樣，這部關於逾越節的作品是在六十年代早期寫成的。優西比烏在本章中給出的片段是這部作品現存的唯一部分。它無疑是支持四旬節習俗的，因為堅定的四旬節主義者坡旅甲引用米利都來支持他的立場。

[6] 此處的確切讀法有爭議。我與許多手稿一樣，讀作τὸ περὶ πολιτείας καὶ προφητῶν，將其視為一部作品：《論生活行為與先知》。許多手稿，瓦萊修斯、海尼興和伯頓所遵循的，讀作τὰ而非τό，因此形成兩部作品（一部《論生活行為》，另一部《論先知》），或一部包含多卷的作品。魯菲努斯翻譯為de optima conversatione liber unus, sed et de prophetis，敘利亞語重複了介詞，彷彿讀作καὶ περὶ πολιτείας καὶ περὶ προφητῶν。魯菲努斯和敘利亞語在翻譯時是否認為是兩部作品，還是只有一部，尚不完全確定。耶柔米翻譯為de vita prophetarum librum unum，根據這個翻譯，奧托提議讀作τῶν προφητῶν而非καὶ προφητῶν。但這沒有手稿權威支持，不能接受。

此著作已無殘篇存世。

[7] ὁ περὶ ἐκκλησίας（ho peri ekklesias，論教會）。耶柔米，《論教會》一卷。

[8] ὁ περὶ κυριακῆς λόγος（ho peri kyriakes logos，論主日）。耶柔米，《論主日》一卷。

[9] 瓦萊修斯（Valesius）、奧托（Otto）、海尼興（Heinichen）及其他編輯者，依據大多數手稿，讀作 περὶ φύσεως ἀνθρώπου（peri physeos anthropou，論人的本性）。然而，四份重要的手稿讀作 περὶ πίστεως ἀνθρώπου（peri pisteos anthropou，論人的信心），此讀法得到魯芬努斯（Rufinus）和敘利亞語譯本的證實；至於耶柔米是否也證實此讀法，如哈納克（Harnack）所稱，則不確定，因為他省略了這部著作以及緊隨其後的《論信心的順服》，並提到一部《論信心》一卷（de fide librum unum），此書並未出現在優西比烏的列表中，可能因錯誤而源自優西比烏所列的任一書名，或者，更可能的是，如註15所述，源自下方提到的《論基督的創造與生成》的書名。如果此推測正確，耶柔米便省略了所有關於這部著作 περὶ πίστεως ἀνθρώπου 的提及。耶柔米的文本在此處不幸地非常混亂。在目前的段落中，πίστεως（信心）比 φύσεως（本性）有更強的傳統支持，同時也是更難的讀法，因此我採用它，認為它更可能代表原文。

[10] ὁ περὶ πλ€σεως（ho peri plaseos，論塑造）。耶柔米，《論塑造》一卷。

[11] 所有希臘手稿將這兩個標題合併為一個，讀作 ὁ περὶ ὑπακοῆς πίστεως αἰσθητηρίων（ho peri hypakoes pisteos aistheterion）：「論感官對信心的順服（或服從）」。瓦萊修斯、海尼興、奧托及其他人採用此讀法；但尼西弗魯斯（Nicephorus）讀作 ὁ περὶ ὑπακοῆς πίστεως, καὶ ὁ περὶ αἰσθητηρίων（ho peri hypakoes pisteos, kai ho peri aistheterion），而魯芬努斯翻譯為 de obedientia fidei, de sensibus，兩者都將其分為兩部著作，正如我在正文中所做。耶柔米省略了前半部分未翻譯，只讀作 de sensibus，而敘利亞語譯本只重現了 ὁ περὶ ὑπακοῆς（或 ἀκοῆς）πίστεως（ho peri hypakoes (or akoes) pisteos）的詞語，省略了第二句。因此，克里斯托弗森努斯（Christophorsonus）、斯特羅特（Stroth）、齊默爾曼（Zimmermann）、伯頓（Burton）和哈納克讀作 ὁ περὶ ὑπακοῆς πίστεως, ὁ περὶ αἰσθητηρίων（ho peri hypakoes pisteos, ho peri aistheterion），推斷 ὁ περὶ 在 πίστεως 之後已從希臘文本中脫落。我在翻譯中採用了此讀法。

[12] 關於這個標題，出現了一個嚴重的困難，因為大多數希臘手稿讀作 ὁ περὶ ψυχῆς καὶ σώματος ἢ νοός（ho peri psyches kai somatos e noos），而敘利亞語譯本、魯芬努斯和耶柔米則完全省略了 ἢ νοός。同時，尼西弗魯斯和兩份希臘手稿讀作 ἦν ἐν οἷς（en en hois），這顯然只是 ἢ νοός 的訛誤，因此希臘手稿在此讀法上是一致的。奧托、克魯塞（Crusè）和薩蒙（Salmon）讀作 καὶ νοός（kai noos），但沒有權威支持用 καὶ 代替 ἤ，此改動不能被接受。奧托對 ἤ 改為 καὶ 的解釋（第376頁）站不住腳，正如哈納克在第247頁註346中所示。在我看來，ἢ νοός 這些詞語肯定沒有出現在原文中，而是 νοός（無論是單獨出現還是前面有 ἤ 或 καί）被某位抄寫員寫在頁邊，或許是作為 ψυχῆς 的替代，或許是為了支持三元論而添加，後來在 ψυχῆς 和 σώματος 之後插入文本中，誤以為它是書的替代標題。我持此觀點的理由是：各譯本在省略 νοός 方面的一致性；無法解釋原文中 νοός 之前的 ἢ；希臘手稿、魯芬努斯和敘利亞語譯本中，καὶ περὶ ψυχῆς καὶ σώματος 這些詞語在列表中重複出現——哈納克認為這是優西比烏本人無意中重複的，而此重複在省略 νοός 方面證實了在目前情況下對它的省略；最後，一個在我看來具有決定性意義，但顯然迄今為止未被注意的事實是，νοός 出現在 σώματος 之後而非之前，從而打破了邏輯順序，而書的標題肯定會保留這種順序。

[13] ὁ περὶ λουτροῦ（ho peri loutrou，論洗禮）；耶柔米，de baptismate。

[14] 阿波利納里斯（Apolinarius）（根據第27章）也寫了一部《論真理》的著作，它在該列表中的位置，介於一部針對希臘人的護教著作和一部針對猶太人的護教著作之間，這使得它很可能也具有護教性質，或許旨在表明基督教是卓越的真理。米利都關於同一主題的著作很可能也具有類似的性質，正如薩蒙所建議的。

[15] 六份手稿與尼西弗魯斯讀作 κτίσεως（ktiseos），「創造」，但五份手稿與敘利亞語譯本和魯芬努斯，以及可能耶柔米，讀作 πίστεως（pisteos）。因此，後者的讀法有最強的外部證據支持，但必須被拒絕（與斯特羅特、奧托、海尼興、哈納克等一致），因為它顯然是四世紀的教義修正，當時人們反對將 κτίσις 一詞與基督聯繫起來。魯芬努斯將《論基督的創造與生成》這一部著作分為兩部——《論信心》和《論基督的生成》，並將後者與下一部提到的著作聯繫起來。耶柔米在此處完全省略了第一句，只翻譯為 de generatione Christi librum unum。然而，他早先在列表中插入的 de fide，在希臘語中沒有對應的詞，可能是他在此處省略的標題（見上文註9），如同 de sensibus 標題一樣被移位了。如果這是真的，他便與魯芬努斯和敘利亞語譯本一同成為 πίστεως 而非 κτίσεως 讀法的見證人，並且像魯芬努斯一樣將優西比烏的一部著作分為兩部。

[16] 所有希臘手稿都讀作 καὶ λόγος αὐτοῦ περὶ προφητείας（kai logos autou peri propheteias），這只能正確地解釋為「他關於預言的著作」；但耶柔米翻譯為 de prophetia sua librum unum，魯芬努斯翻譯為 de prophetia ejus，而敘利亞語譯本讀起來就像希臘語中寫著 περὶ λόγου τῆς προφητείας αὐτοῦ（peri logou tes propheteias autou）。因此，三者都將 αὐτοῦ（autou，他的）與 προφητείας（propheteias，預言）而非 λόγος（logos，著作）聯繫起來，這當然更自然，因為 αὐτοῦ 與 λόγος 在此處似乎完全沒有必要。然而，敘利亞語譯本、魯芬努斯和耶柔米的翻譯將需要 περὶ προφητείας αὐτοῦ 或 περὶ τῆς αὐτοῦ προφητείας，而且沒有跡象表明 αὐτοῦ 最初與 προφητείας 有這樣的聯繫。因此，我們必須拒絕這三種譯本的翻譯，認為它們不正確。

[17] περὶ φιλοξενίας（peri philoxenias，論好客）。在此標題之後，少數手稿與魯芬努斯和敘利亞語譯本一同添加了 καὶ περὶ ψυχῆς καὶ σώματος（kai peri psyches kai somatos）這些詞語，這是對已給出標題的重複（見上文註12）。

[18] ἡ κλείς（he kleis，鑰匙）；耶柔米，et alium librum qui Clavis inscribitur（以及另一部名為《鑰匙》的書）。敘利亞語譯本中省略了這個詞。我們無法確定這部著作的性質。它可能是一部解釋聖經的鑰匙，旨在引導讀者特別研究預言（參見奧托，第401頁）和啟示錄中的比喻。然而，派珀（Piper）說得對，它不可能旨在提供聖經詞語的寓意，就像現存的偽米利都拉丁文《鑰匙》（Clavis）一樣，該書緊隨其後被提及；因為米利都像特土良一樣教導神的物質性，他在解釋聖經時必然是非常字面化的——而非寓意化的。拉貝（Labbe）在1653年提到一部名為 Melitonis Clavis Sanctæ Scripturæ 的拉丁文著作，稱其收藏於克萊蒙學院圖書館，經過多年的搜尋，皮特拉（Pitra）於1855年在其 Spicileg. Solesm. 第二卷和第三卷中重新發現並出版。他認為這部著作是米利都真品 κλείς 的譯本，儘管有插補，但此假說已被完全駁斥（參見施泰茨（Steitz）在 Studien und Kritiken，1857年，第184頁及以後的文章），並且該著作已被證明不過是一部中世紀的聖經寓意插補詞典，由拉丁教父的著作彙編而成。因此，米利都的《鑰匙》已無任何痕跡存世。

[19] 所有希臘手稿都讀作 καὶ τὰ περὶ τοῦ διαβόλου, καὶ τῆς ἀποκαλύψεως ᾽Ιω€ννου（kai ta peri tou diabolou, kai tes apokalypseos Ioannou），構成一部著作，包含兩部或更多書籍，主題為「魔鬼與約翰的啟示錄」。敘利亞語譯本在此方面顯然與希臘語一致（參見哈納克，第248頁，註350）；但耶柔米和魯芬努斯將其分為兩部著作，後者讀作 de diabolo librum unum, de Apocalypsi Joannis librum unum。奧利根在《詩篇》第三篇（Lommatzsch版，第十一卷，第411頁）中說，米利都將押沙龍視為與基督國度作戰的魔鬼的預表。有人推測，此處可能指的是米利都的這部著作，而此提及是支持米利都將魔鬼和啟示錄作為一部著作處理的論據（參見哈納克，第248頁，以及史密斯和韋斯，第898頁）。

[20] ὁ περὶ ἐνσωμ€του θεοῦ（ho peri ensomatou theou，論有形體的上帝）。耶柔米沒有翻譯這句話，只是給出了希臘原文。魯芬努斯翻譯為 de deo corpore induto，因此將其理解為指神的道成肉身，敘利亞語譯本也同意此翻譯。但正如哈納克正確指出的，如果這是作者的意思，我們應該期待 περὶ ἐνσωματώσεως θεοῦ（peri ensomatoseos theou），或者更確切地說，λόγου（logou）。此外，奧利根（《創世記》第一章26節選集；Lommatzsch，第八卷，第49頁）將米利都列為教導神有形體的人之一，並說他寫了一部著作 περὶ τοῦ ἐνσώματον εἶναι τὸν θεόν（peri tou ensomaton einai ton theon，論神是有形體的）。當然，他可能沒有見過米利都的著作，他可能誤解了其標題，將一部關於道成肉身的著作誤認為是關於神有形體的著作；但這根本不太可能。他要麼讀過這本書，知道它是關於他所說的主題，要麼他從其他來源知道米利都相信神有形體，因此毫不懷疑這部著作是關於那個主題的。無論如何，沒有理由懷疑奧利根陳述的準確性，也沒有理由猶豫不決地得出結論，優西比烏提到的這部著作是關於神有形體的。米利都和特土良之間存在的密切關係已經被提及，這個事實證實了米利都認為神是有形體的信念，因為我們知道特土良對那個主題的看法。革拿丟（Gennadius）（de eccles. dogmat. 第4章）將米利都和特土良歸為一類，兩者都教導神性中存在物質性。他的陳述來源是什麼，以及其可信度如何，我們無法判斷，但它至少證實了已經達成的結論。因此，我們得出結論，魯芬努斯和敘利亞語譯本的翻譯是錯誤的，這部著作討論的是神的物質性，而不是道成肉身。

[21] ἐπὶ πᾶσι καὶ τὸ πρὸς ᾽Αντωνῖνον βιβλίδιον（epi pasi kai to pros Antoninon biblidion）。βιβλίδιον（biblidion，小冊子）是向皇帝呈遞請願書的專有名詞，並不意味著這部著作很簡短，如派珀所假設的。這部《護教書》也在上文第13章和本章開頭被提及。耶柔米將其列在他的列表首位，並寫道：「亞細亞的米利都，撒狄主教，將一部書呈獻給馬可·奧勒留·維魯斯皇帝，他是弗朗托修辭學家的學生，為基督教教義辯護。」這部《護教書》已不復存在，我們只有優西比烏在本章中給出的殘篇。如上文註1所述，現存的敘利亞語《護教書》並非米利都的著作。這部《護教書》在耶柔米的《編年史》版本中被提及，並被歸於馬可·奧勒留皇帝統治的第十年，即公元120年。亞美尼亞語版本省略了此記載，但卻將阿波利納里斯的《護教書》歸於馬可·奧勒留皇帝統治的第十一年，而阿波利納里斯的《護教書》在《教會史》中與米利都的《護教書》相關聯。此外，辛塞勒斯（Syncellus）在馬可·奧勒留皇帝統治的第十年也提到了這部《護教書》，《復活節編年史》（Chron. Pasch.）也提到了；因此，優西比烏本人很可能在他的《編年史》中提到了它，而亞美尼亞語版本中的省略是一個錯誤（正如哈納克認為的那樣）。但儘管此記載可能由優西比烏本人作出，我們仍然不能將所給出的日期視為定論。我們從優西比烏給出的引文中得知，這部著作是在路奇烏斯·維魯斯（Lucius Verus）去世之後，即公元169年之後，呈獻給皇帝的。至於是在康茂德（Commodus）於176年與其父共同執掌帝國權力之前還是之後，則不確定；但我傾向於認為，下文第7節引用的詞語指向康茂德在帝國中即將而非現有的聯合，因此這部著作寫於169年至176年之間。然而，必須承認，我們只能確定這部著作寫於169年至180年之間。有些人會將這部著作置於177年爆發的迫害之初，對此有很多說法。但在此期間頻繁發生的地方性和小型迫害的日期如此不確定，以至於我們對177年帝國某些地區發生迫害的事實幾乎無法得出什麼結論。派珀、奧托及其他人從優西比烏最後提及《護教書》的事實推斷它是米利都最晚期的著作；但這雖然並非不可能，卻不必然如此（見上文註1）。

[22] 薩加里斯（Sagaris），一位主教和殉道者，很可能就是波利克拉底（Polycrates）在致維克多（Victor）的書信中（優西比烏，《教會史》第五卷24章）提及的埋葬在老底嘉的人。這就是我們對他所知的一切。他殉道以及《論逾越節》這部著作的寫作日期，取決於塞爾維利烏斯（Servilius）（或塞爾吉烏斯（Sergius））·保盧斯（Paulus）擔任總督的日期（見上文註5）。ἐμπέσοντος κατὰ καιρόν（empesontos kata kairon）這些詞語不必要地給薩蒙帶來了相當大的困擾。κατὰ καιρόν（kata kairon）這些詞語的意思不過是「適當地、規律地、按照安排或規則」，並沒有使 ἐκείναις ταῖς ἡμέραις（ekeinais tais hemerais）變得多餘，正如他所認為的。子句 καὶ ἐγρ€φη ταῦτα（kai egraphe tauta）（「這些被寫下」）表達了結果——正是由於逾越節的爭議，米利都才寫了這部著作。

[23] 革利免的這部《論逾越節》著作，他聲稱是因米利都的著作而寫，顯然是為了回應米利都的著作，因此是反對米利都的著作，而不是作為其補充，正如赫費勒（Hefele）所假設的（Conciliengesch. I. 299）。革利免的這部著作（優西比烏在《教會史》第六卷13章的革利免著作列表中提及）已不復存在，但其一些簡短的殘篇已被保存下來（見第六卷13章註8）。

[24] 米利都的這段陳述非常引人注目。參見第8章註14。

[25] 米利都《護教書》的這段摘錄與特土良《護教書》第五章之間的相似之處足以令人驚訝，而且過於接近以至於不可能是偶然的。特土良的章節在安排和語言方面與此截然不同，但兩者都基於相同的思想：皇帝們普遍保護基督教；只有尼祿和圖密善，他們中最邪惡的，迫害了基督教；而基督教對所有較好的皇帝的統治都是一種祝福。我們不能懷疑特土良熟悉米利都的《護教書》以及他的其他著作。

[26] εὐκταῖος（euktaios，值得祈求的）

[27] 此處的提及似乎是指普遍的信念，即基督徒要為任何時候發生的所有災禍負責，例如地震、洪水、饑荒等。

[28] ἀφ᾽ ὧν καὶ τὸ τῆς συκοφαντίας ἀλόγῳ συνηθεί& 139· περὶ τοὺς τοιούτους ῥυῆναι συμβέβηκε ψεῦδος（aph’ hon kai to tes sykophantias alogo synetheia peri tous toioutous rhynai symbebeke pseudos）。這句話很難理解，並有各種解釋，但我認為正文中的翻譯最能表達作者的意思。

[29] ἐγγρ€φως（engraphos）：即以詔書或敕令的形式。

[30] 這封致豐達努斯（Fundanus）的書信見於上文第9章。關於其真實性，請參見第8章註14。

[31] 關於安東尼·庇護（Antoninus Pius）的這些書信，請參見第13章註9。這些致拉里薩人（Larissæans）、帖撒羅尼迦人（Thessalonians）、雅典人（Athenians）和所有希臘人的法令已不復存在。它們的性質已在剛才提及的註釋中解釋。

[32] περὶ τούτων（peri touton，關於這些）。

[33] ἐν δὴ ταῖς γραφείσαις αὐτῷ ἐκλογαῖς（en de tais grapheisais auto eklogais）。耶柔米將這部著作稱為 ᾽Εκλογῶν（Eklogon），六卷。除了優西比烏在此處給出的序言中的唯一殘篇外，已無其他殘篇存世。這部著作的性質從米利都本人的話語中可以清楚看出。它是一部從舊約律法和先知書中收集的關於基督和基督教的見證集。因此，它必然與居普良的《見證》（Testimonia）和偽貴格利的《見證》以及其他反猶著作非常相似，這些著作都訴諸舊約——雙方都接受的共同基礎——來證明基督教的真理。儘管米利都的《選集》（Eclogæ）在設計上並非反猶，但其性質使我們將其歸入一般反猶著作的類別，其顯著特徵是利用舊約預言來捍衛基督教（參見作者關於基督教反猶論戰的文章，載於 Pres. Review，1888年7月，以及作者的《基督徒與猶太人對話錄》，題為 ᾽Αντιβολὴ Παπισκου καὶ φίλωνος（Antibole Papiskou kai Philonos），紐約，1889年）。

關於米利都給出的正典，請參見第三卷10章註1。

[34] 這位奧尼西慕（Onesimus）是個不為人知的人物。

[35] 一些手稿與魯芬努斯將《利未記》置於《民數記》之前，但最好的手稿，以及海尼興、伯頓及其他人，則給出了相反的順序。

[36] ψαλμῶν Δαβίδ（psalmon David）。字面意思是「大衛的詩篇」[一卷]。

[37] ἣ καὶ Σοφία（he kai Sophia）：即《箴言》（見上文第200頁）。

[38] 字面意思是「在一卷書中」（τῶν δώδεκα ἐν μονοβίβλῳ，ton dodeka en monobiblo）。

[39] ῎Εσδρας（Esdras）：希伯來文名字 עֶזְרָא（Ezra）的希臘形式。米利都此處指的是正典《以斯拉記》，在猶太人中，它通常包括我們的《以斯拉記》和《尼希米記》（見第三卷10章註1）。